Статьи Аудио Видео Фото Блоги Магазин
English עברית Deutsch
Десять чудесных явлений были сотворены в сумерки шестого дня Творения. Почему нам важно это знать?

5:9 Десять вещей были сотворены в сумерки шестого дня творения, и вот они: уста земли, устье колодца, уста ослицы, радуга и ман, и посох, и шамир, и письмо, и записанное, и Скрижали. Некоторые же говорят: также вредители и могила Моше-рабейну, и баран нашего праотца Авраама. Некоторые же говорят: и клещи тоже клещами сделаны.

Следует задать вопрос: почему именно эти вещи были при сотворении мира созданы в особенное время, то есть, в сумерки, а не днем? И почему они были сотворены именно в сумерки кануна Шабата, шестого дня творения?

Рамбам, объясняя эту мишну, сказал нечто, чего наши мудрецы в виду не имели. Он собирался сказать, что, по мнению мудрецов, воля Б-га не проявляется во всякое время заново. По их мнению (считает он) Б-г заложил все чудеса в мироздание с самых шести дней творения. И в дальнейшем, когда приходит время, в которое, согласно желанию Б-га, должно быть сотворено чудо, оно является, то есть, никакого нового желания Б-га именно в это время не возникает. И (Рамбам) утверждает, что именно этому мнению соответствует сказанное мудрецами в мидраше: Сказал раби Йоханан: «Б-г поставил мирозданию условие, что море будет рассечено и что огонь не сожжет Хананью, Мишаэля и Азарью…» Рамбам пишет, что наши мудрецы не согласны с идеей, что после сотворения природа мира (хоть в чем-то) может измениться или что Б-жественная воля потребует от мира чего-то другого, после того как ему было предписано быть именно таким. Поэтому (Рамбам полагает, что) по мнению наших мудрецов, в творение с самого начала были заложены все чудеса, и в определенное время они должны были произойти. Поэтому в момент чуда никакого изменения Б-жественной воли не было. Именно так Рамбам объясняет слова наших мудрецов.

Разумеется, ни в мишне, ни в мидраше наши мудрецы не намеревались сказать, что Б-г в шесть дней творения заложил в мир все чудеса, которые должны в будущем произойти, только для того, чтобы в момент совершения чуда не потребовалось изменения Б-жественной воли; такое объяснение ни в чем не укоренено и не имеет под собой никаких оснований.

Как возможно, исходя из этого, объяснить слова нашей мишны?! Она ведь заявила, что все десять (чудесных творений) были сотворены в сумерки шестого дня! (Как же Рамбам сможет объяснить причину того) что они не были, подобно остальным чудесам, заложены в природу творения с условием, что в нужное время произойдут? Когда Б-г во второй день творения сотворил моря, Он заложил в их природу, что их вода рассечется, когда евреи подойдут к Красному морю. И к остальным чудесам (по мнению Рамбама) относится то же самое! Значит, в тот самый день, когда была сотворена земля, Б-г должен был заложить в ее природу, что в момент, когда Корах будет оспаривать (у Аарона) священство (Бемидбар 17—18), у земли должны появиться уста (которые поглотят Кораха и всю его общину). И то же самое относится ко всем остальным вещам, сотворенным, согласно словам мишны, в сумерки шестого дня!

И слова мидраша тоже никак не возможно объяснить подобным образом.

Нельзя сказать, что Б-г условился с водами моря о будущем рассечении только потому, что мудрецам трудно объяснить изменение природы или Б-жественной воли. Это объяснение не соответствует истине, поскольку, если бы мудрецы полагали именно так, они бы говорили не только о чудесах! Даже там, где Б-г вмешивается, не творя чудес, они должны были бы утверждать, что это Его деяние уже заложено в шесть дней творения, поскольку в противном случае мы окажемся свидетелями изменения Б-жественной воли. Но тем самым они отменили бы сказанное в Писании (Шмот 32): «И передумал Б-г относительно зла, которое обещал сделать своему народу». Ведь (нет сомнения, что) здесь Б-г изменил Свою волю!

Если же говорить об изменении природы, то приходится признать, что это действительно представляет для наших мудрецов трудность. Однако если Рамбам хочет сказать, что Б-г не в состоянии менять природу вещей, как верили люди в древности, вне всякого сомнения, наши мудрецы с ним не согласны! Ведь если предположить, что наши мудрецы не могут понять, как Б-г способен изменять природу вещей после их сотворения, — в чем же состоит их ответ?! Они утверждают (согласно Рамбаму), что Б-г заложил все изменения уже в шесть дней сотворения мира и тогда же условился, что они произойдут. Ну и что с того?! Как это объясняет способность Б-га творить чудеса — будь то в шесть дней сотворения мира или позже? Ели Б-г способен изменять природу вещей и потребовать от вод моря раздвинуться, а от огня — не сжигать, Он может сделать это и в самый момент чуда: зачем тогда Ему потребовалось делать это именно в шесть дней творения? Ведь нельзя сказать, что, поскольку чудеса были заложены в природу воды и огня в шесть дней творения, они стали частью их природы: в действительности, способность не сжигать (по-прежнему) противоречит природе огня! Мы можем объяснить эти чудеса только одним способом: заявив, что они противоречили природе того, с чем произошли. Значит, не только в шесть дней творения, а в любой момент Б-г мог внести в мир эти изменения природы вещей.

Однако слова Рамбама можно объяснить и по-другому. Возможно, он полагает, что в природу вещей, сотворенных в шесть дней творения, была заложена способность изменяться не потому, что (иначе) Б-г был (бы) не в силах поступить по своему желанию. Возможно (Рамбам видит причину в том, что) по завершении шести дней творения мир стал совершенным, и теперь «нет ничего нового под солнцем», то есть, Б-г больше не творит в мире ничего нового. Так не подобало бы поступать, поскольку такое новое творение, сохраняясь в мире, означало бы его разрушение: ведь в мире бы оказались одновременно две противоположности, и вместе с тем, что поддерживает мир, в нем возникло бы то, что его разрушает. И нет сомнения, что если бы Б-г заранее не заложил в мир способность воспринять подобное изменение, мир был бы разрушен, и потому это никак не возможно. Это и имеют в виду наши мудрецы, говоря, что «Б-г условился с мирозданием». Условие касалось не только перечисленных явлений. Другими словами, оно было связано не с тем, что Б-г заранее знал о том, что Израилю будет нужно то или иное чудо, — дело не в этом.

Б-г условился с сотворенным Им миром, что иногда, когда Б-гу это будет нужно, мир станет вести себя не в соответствии со своей природой. И вот в чем сущность этого условия. Материальный мир связан с миром нематериальных духовных сущностей. Это значит, что между ними нет четко определенной границы. И потому (внесение новшеств) в материальный мир (из духовного) не станет его разрушением. Ведь Б-г связал наш нижний мир с духовным именно для того, чтобы в определенные моменты эти миры объединялись и происходило чудо. Б-г не оставил этот мир целиком в подчинении у природы, поскольку тогда любое чудо означало бы изменение самой природы мира; Б-г же (Теилим 104) «основал землю на (прочной) основе, не пошатнется она никогда». Поэтому и мидраш говорит, что «Б-г условился…» Б-г оставил в материальном мире связь с духовным, чтобы он был в состоянии изменяться. И теперь чудо не означает изменения всего мироздания. Таково истинное объяснение слов наших мудрецов. Сказать, что они не могут принять изменения природы мира при совершении чуда из-за того, что Б-г (по их мнению) неспособен внести в мир такое изменение, — это совершенно неверно! Б-г только хотел, чтобы чудеса не уничтожили миропорядка, и потому поставил миру определенное условие, то есть, не отдал его полностью во власть законов природы, а оставил возможность вносить в него новое и творить чудеса по Своей воле. Таким образом сотворенный Б-гом мир не разрушится (из-за чудес).

Если же (скажут), что нашим мудрецам непонятно, как может появиться у Б-га новое желание, то есть, каким образом воля Б-га может смениться другой (а слова Рамбама можно понять и таким образом) — это (также) неверно.

Философы полагают, что разум Б-га и Его воля есть Его сущность, и если бы воля Б-га могла изменяться, это означало бы изменение Его сути. Поэтому, утверждают они, изменение Его воли невозможно. И как страшно далеки эти слова от (истинного) знания! Ведь, будь это так, для чего евреи стали бы молиться во время рассечения Красного моря? Если в природе мира уже заложено, что море будет рассечено, значит, это произойдет непременно, а если не заложено — не произойдет вообще! Об этих и подобных им рассуждениях Рамбам сказал, что знание Б-га о будущем не делает возможное будущее неизбежным: хотя благословенный Б-г знает все заранее, Его знание не приводит к тому, что будущее становится неизбежным и неизменным. И хотя мы не можем понять этого и представить себе, как разум может объяснить подобное, — Б-жественное знание есть самая Его сущность, и, не постигнув этой сути, мы не постигнем и Его знания. Этим он «отбросил от себя все опровержения», вызванные его же утверждением о том, что все уже предустановлено до того, как произойдет.

И все это — следствие их убеждения в том, что знание Б-га есть сущность Его, благословенного, как мы уже разъяснили.

Мы же говорим, что они взяли на себя смелость утверждать нечто, не ведущее к познанию истины, и не в словах мудрецов нашли они это. И мы уже очень подробно объясняли в книге Гвурат Ашем, в предисловии, что нельзя утверждать о Б-жественном знании, что оно и есть Его сущность.

Подобно этому, Б-г творит одного мужчиной, а другого — женщиной: это различие связано тоже с воспринимающей стороной. Когда принимающая материя готова воспринять форму мужчины, из нее получается мужчина, а когда она готова воспринять форму женщины — женщина. Совершенно то же самое и здесь: когда воспринимающая сторона такова, знание Б-га о ней тоже таково, а когда она изменяется, Б-жественное знание о ней изменяется тоже. Как бы то ни было, Б-жественное знание — это одно из Его действий, согласно сказанному (Шмот 2): «И узнал Б-г». (И это настолько ясно, что) я готов сказать, что все эти люди не различают даже яркого света!

И вот, слышал я, что был в земле польской один человек, который, прочтя мои слова в книге Гвурот Ашем, собрал вокруг себя множество народа и беззаконно разинул рот, заявляя, что эти слова выходят за границы веры. И еще много он произнес речей бессмысленных и глупых, и все это сделал лишь ради того, чтобы возвыситься и обрести почет в глазах невежд, каковыми являются люди в нашем поколении. Они читают книги, которые не соответствуют духу учения наших мудрецов, и относятся к третьей группе сидящих перед мудрецами (см. ниже, мишна 18). И весь этот шум он поднял против меня лишь потому, что я сказал, что Б-жественное знание — не сущность Б-га, а одно из Его действий. И вот, этот человек, который поносил меня, — что же он не разинул рот против книги Зоар и против всех почитаемых книг, написанных знатоками Кабалы?! Разве они говорят, что сущность Б-га — это разум?! Они уподобляют Б-га только душе, из которой проистекают все силы (человека). Это ты найдешь во всех их словах, и в этом же состоит мнение наших мудрецов благословенной памяти, как мы уже сказали тебе выше. И столь великий мудрец, как рабейну Меир, благословенной памяти, написал в разделе, посвященном единству Б-га, в главе 11: «А мудрецы, познавшие истину (знатоки Кабалы), назвали Святого, благословен Он, душой, поскольку Он — душа Своих качеств…» Вот, тебе (прямо) сказано, что Он — душа Своих качеств, то есть, того, что исходит от Него. Ты должен понять отсюда, что нельзя назвать знание, то есть, мудрость и понимание, Его сущностью. А мнение считающих, что Его знание и есть Его сущность, не оставляет никакого места для слов знатоков Кабалы; и здесь не место говорить об этом подробнее. Вкратце: эти люди оспаривают все слова Кабалы. А тот, кто разбирается в этой теме, знает, что все здесь построено на мудрости Кабалы. Ведь мнение оспаривающих основано только на том, что все представляет собой сущность Б-га, и ничто не может быть Его описанием, — так они сами ясно заявляют. И когда люди слышат их слова, широко распространившиеся из-за многих наших грехов, они относятся к ним так, будто это — Тора Моше, и пугаются, когда кто-то выступит против них. И тот, кто изучит слова Кабалы, найдет место и для этих слов и станет утверждать их истинность. Он просто не поймет, что здесь объединяются две вещи, противоположные и противоречащие друг другу, хотя противоречие их лежит только в языке — одна высказана на языке мудрецов Кабалы, а вторая — на языке философов. А невежда (найдя словам философов кажущееся подтверждение в Кабале) думает, что разрешил противоречие и примирил их.

И все это — глупость людей, ничего не понявших. Если они узнают и поймут оба эти утверждения, сами увидят, как безгранично они далеки друг от друга. Ведь разве придет кому-либо в голову сказать, что, согласно мнению мудрецовКабалы, все представляет собой сущность Б-га и ничто не может быть Его описанием?! Ведь если так, что же такое «качества Б-га» и что может быть названо ацилут, «отделением Б-жественных качеств от Его сути», если никаких качеств у Б-га нет и все Его описания могут быть только отрицательными? Кому может прийти мысль сделать такое: приравнять две эти вещи?! Те же, кто идет по стопам философов, воображают, что это и есть абсолютное единство Б-га, поэтому и говорят все это. Людям же кажется, что возражающий против этого отходит от принципа единства Б-га, Б-же упаси. И во всем этом нет ни грана истины, ибо на самом деле это утверждение никак не выступает против единства Б-га — однако здесь не место говорить об этом.

И я сказал в самом начале своей книги Гвурот Ашем, что для нас, учеников Моше-рабейну, это не так. Нам не следует утверждать, что знание есть сущность благословенного Б-га. Это можно увидеть во всех словах мудрецов, как мы уже разъяснили выше. И еще сказал великий наш учитель в части, посвященной единству Б-га, глава 12: «Различие Имен Б-га и множественность сфирот не влекут за собой множественности Б-га… И, согласно различию Б-жественных качеств в соединении с Его деяниями, согласно различию воспринимающих названы (Ему) многие имена, и о них сказали, что это — десять сфирот, благодаря множественности деяний Его, благословенного». Вот, ты видишь, что множественностьсфирот, в которые входят и мудрость, и понимание, соответствует множественности Его деяний. И во всех главах этой части ты найдешь, что сфирот соответствуют Б-жественным деяниям. Это сказано и в девятой главе, и во всех остальных главах этой части, посвященной единству Б-га. И слышащие эти слова только все запутывают, выводя из них, что Б-г есть простое единство, и им начинает казаться, что не принимающий этого их мнения отходит от принципа единства Б-га, Б-же упаси. Но на самом деле это не так, и, изучив слова мудрецов, человек может обрести полное понимание этого и больше не станет объединять две противоположности в одно.

И вот, эти люди заявляют, что Б-г есть простое единство, и ему невозможно дать никакого положительного определения — только отрицательные. И кому нужны эти слова, произносимые громогласно?! Ведь Он, благословенный, — причина существования этого мира и Тот, Кто производит в нем все действия. Да разве можно сказать, хоть с какой-то стороны, что это не будет Его определением — то, что Он есть Творец мира и его Господин?! Что толку в их словах о том, что у Б-га нет определений и что все Его определения отрицательны, если Он — Творец мира, и это — Его определение?! Это можно выразить только одним способом, и никак по-другому: мир дает Б-гу это определение.

И давно уже оспорил это мнение великий мудрец раби Хасдай — его слова приводит автор книги Неве шалом, часть 12, очерк 1.

И хотя сам автор Неве шалом оспаривает слова раби Хасдая, все же ясность их остается несомненной. И почему (тот человек из Польши) не открыл рта против книги Маарехет элокут, ее седьмой главы, в которой сказано: «Знай, что все определения Б-га говорят, в сущности, о Его деяниях, и ни одно деяние не может совершиться, если кто-то не совершит его. В деяниях не воплощается сущность Б-га — деяние воплощается благодаря силе, которую придает ему сущность Б-га. Поэтому мудрецы-ученые отдалили от Б-га всякие определения так далеко, как только возможно. Однако знатоки Кабалы связывают с возвышенным Б-гом определения, не добавляющие (к сути), подобно солнцу и свету. (Само) солнце можно назвать горячим шаром или великим светилом, а свет его называется солнцем. И всем известно, что свет — это не что-то, что мы добавляем к горячему шару! Таким образом, у него есть два названия, и они суть описания, не добавляющие друг к другу. И вот, знатоки Кабалы связали с Ним не добавляющие определения, и эти определения знатоки Кабалы назвали одним объединяющим именем — словом сфирот». Тебе ясно объяснено, что знатоки Кабалы оспаривают мнение философов именно в этом. По мнению знатоков Кабалы, существуют определения благословенного Б-га, стоящие отдельно (то есть, не обозначающие Его сущности). Значит, согласно моим словам, система сфирот, в которую входят Мудрость, Понимание и другие, это только определения Б-га, и вовсе не говорится, что они — Его сущность.

В книге Неве шалом приводится причина того, почему философы отдалили от Б-га все определения — потому, что если бы такие определения существовали, они добавляли бы нечто к сущности Б-га. Однако раби Хасдай уже отверг эту причину ясными соображениями, приведенными в книге Неве шалом.

И мы написали там же, что именно они, утверждающие, что Его сущность — это разум, именно они ставят Ему ограничения. Ведь разум — это средство рационального постижения вещи такой, какова она вне разума. Таким образом, они ограничивают сущность благословенного Б-га, которая на самом деле ничем не ограничена. Поэтому мы сказали, что Он, благословенный, неразделен полной нераздельностью, так что не может быть ничем ограничен; знание же есть Его деяние, и изменение Его сущности нисколько не подразумевается тем, что изменяется Его знание.

Ты мог бы задать здесь такой вопрос. Когда Б-г совершает деяние, оно не остается в Нем и потому не подразумевает ни изменения, ни добавления, ни множественности Его. Знание же остается в Том, Кто знает, и если знание изменяется, тем самым изменяется и нечто в Нем Самом!? Однако нет сомнения, что вопрос этот не труден. Он, благословенный, обладает и всезнанием, и всемогуществом, проистекающими из одной Его силы; именно из Него Самого все то (что Он знает) получает существование. Поэтому, когда Б-г вначале знает нечто, а затем узнает, что оно не таково, — это не изменение Его сущности, поскольку Его сущность состоит в том, что Он знает все и может все. Его сущность — это не знание, поскольку тогда изменение знания означало бы и изменение Его сущности.

Мы так не скажем. Мы полагаем, что Он, благословенный, знает и может, и обладает всеми другими качествами. А раз так, Он, благословенный, нисколько не меняется, ибо все зависит от Его сущности. Они же, утверждающие, что Его сущностью является разум, а, следовательно, знание есть часть Его сущности, сталкиваются с вопросом о том, что Б-жественное познание означает изменение Его сущности, хотя на самом деле это совершенно не так. На самом деле Он, благословенный, все знает, все может и всему дает жизнь одной и той же силой — силой Своей сущности. Знание же не есть Его сущность — наоборот, это Его сущность познает нечто. А поскольку знание подразумевает, что Он познает нечто внешнее Себе, это знание не есть Его сущность — ведь сущность вещи никогда не выходит из нее самой вовне! Здесь (на самом деле не происходит) никакого изменения в знании, и это (новое Б-жественное знание) не предполагает никакого изменения вовсе, ибо Он, благословенный, неразделен полной нераздельностью и именно поэтому объемлет Собой все. В этом и состоит нераздельность: она означает, что ничто частное не может стать Его ограничением. Поэтому Б-г объемлет Собой все знание, и нет никого, кроме Него, кто знал бы все.

Стих (Теилим 94:7) говорит о злодеях: До каких же пор они будут заявлять: «Не увидит Б-г, и не поймет Г-сподь Яакова»?! Стих использует здесь два Имени Б-га — двухбуквенное имя йуд-эй и имя Б-г. По какой же причине их два, и почему именно эти? Дело в том, что двухбуквенное Имя означает, что Всевышний — это все. Ведь все имена входят в четырехбуквенное непроизносимое Имя, а двухбуквенное Имя включает в себя непроизносимое. При полном написании его числовое значение составляет 26, как и у непроизносимого Имени. Поэтому стих удивляется злодеям: поскольку Б-г есть все, никак не может быть, чтобы хоть что-то было от Него скрыто. Ведь в этом случае эта скрытая вещь стояла бы отдельно от Б-га, и Он не был бы всем!

Затем стих продолжает: «И не поймет Г-сподь Яакова». Имеется в виду, что Он, благословенный, свят и свободен от материальности. Именно поэтому Он назван «Г-сподом Яакова», как уже неоднократно разъяснялось. Яаков ведь обладал именно этим свойством: он был свят и свободен от материи, на что указывает (например) стих (Йешая 29) «И освятил его Святой Яакова». И как может быть (спрашивает стих, чтобы Б-г), свободный от материи и совершенно нераздельный, Которого ничем нельзя ограничить, — чего-то не понял?! Именно Его полная нераздельность не позволяет такое о Нем подумать. Если бы в Нем было какое-либо разделение, граница внутри Него, тогда можно было бы сказать, что одно Он знает, а другого не знает. Однако на самом деле Он неразделен, поэтому невозможно сказать о Нем, что Он знает что-то одно и не знает всего. Он знает все именно из-за Своей нераздельности, невозможности ограничить Его каким-то ограничением.

Если же Б-г вначале знает о некоей вещи, что она такова, а затем, когда она изменится, знает о ней нечто другое, это изменение связано только со стороной, воспринимающей Б-жественное влияние (то есть, с миром).

Однако для Б-га это не означает изменения: Он неразделен полной нераздельностью и потому всеведущ, а значит, подобное (изменение знания) никак не может привести ни к Его множественности, ни к внутренней разделенности. Напротив, сам факт Б-жественного знания вытекает из Его нераздельности, о чем свидетельствует стих. И коль скоро мы приписываем Ему нераздельность, из нее неизбежно следует и знание, то есть, утверждение о том, что Б-г всеведущ и ничто от Него не скрыто.

И это совершенно ясно, и здесь совершенно не место распространяться об этом, и, может быть, мы удостоимся, с помощью Дающего жизнь всем Своей милостью, разъяснить все это в месте, специально для этого предназначенном. Только из-за того, что есть люди, преданные идее Б-жественного знания (как Б-жественной сущности), мне пришлось здесь кое-что разъяснить, дабы людям не показалось, что слова (этих приверженцев ложной идеи) и есть слова мудрецов, трепещущих перед Б-гом, и содержат в себе истину. Ведь тот человек (из Польши) раскрыл рот и произнес слова, изобличающие его собственное убожество, и я обязан убрать это препятствие с людских путей. Хотя я и утверждаю, что не будет никого из потомков Авраама, родоначальника всех верящих в Б-га и воспринявших Тору Моше-рабейну, кто позволит этим словам проникнуть к своему сердцу, — напротив, каждый скажет словам этого человека: «Удалитесь!» — все же вдруг окажется, что найдется хотя бы один, кто обратится к этим словам, Б-же упаси?! Поэтому это препятствие необходимо заранее отбросить.

Вот, сказано в главе 21 той части, которая названа «Деяния отцов»: «И вот, теперь я скажу тебе то, что можно сказать об этом, и скажу тебе в очень кратких словах, которые ты должен выгравировать в своей душе. Ранее мы сказали, что Б-г не в состоянии создать другого такого же, и говорили также о других вещах, которые Он сделать не в состоянии, и (отметили) что это не умаляет принципа Б-жественного всемогущества, поскольку эти невозможные вещи не означают, что Б-г не в силах сделать их, а подразумевают принципиальную невозможность чего-то. Точно так же не будет считаться умалением Б-жественного всеведения, если мы скажем, что после того, как Б-г сотворил человека, зная, что он будет обладать свободой выбора, Его знание не распространяется на то, что (человек) еще не совершил на деле. Ведь если бы Его знание (будущих человеческих поступков) было всеобъемлющим, оказалось бы, что это знание отменяет Его первоначальное знание: ведь в момент сотворения человека Он знал, что тот будет обладать неограниченной свободой выбора! И, по моему мнению, благословенной памяти Риваш имел в виду именно это, хотя и не высказал своего суждения в этих словах и в этом порядке». Да будет таково желание Б-га, чтобы онемели уста лживые, возводящие на Праведника мира напраслину! Да разве найдется человек, настолько ни во что не ставящий своего Властелина, чтобы сказать подобное и отказать благословенному Б-гу в знании будущего, тех событий, которые еще не совершились?! В Талмуде, в трактате Санхедрин (90б) разъясняется: Спросили римляне: «Откуда нам известно, что Святой, благословен Он, воскрешает мертвых и знает, что будет…» — там обо всем этом рассказано подробно.

Вот, тебе ясно сказано, что доверие к словам наших благословенной памяти мудрецов заставляет признать, что Б-гу известно будущее! И что (еще) можно возразить на такие слова, у которых нет опоры и нет им никакого места? И вот, тот человек осмелился сказать, что нет ничего страшного, если всеведение Б-га ограничено и не распространяется на то, что еще не произошло, поскольку в противном случае это знание вошло бы в противоречие с первоначальным знанием Б-га о том, что человек был сотворен обладающим свободой выбора. Но ведь Б-жественное всеведение — это одна из Его способностей, и Его знание совершенно, так что любое незнание является для Него недостатком. Значит, отсюда с неизбежностью следует, что незнание чего бы то ни было для Б-га невозможно, и поэтому человек не мог быть наделен при сотворении свободой выбора, так как Б-жественное знание о его поступках предшествует его собственным решениям. Да разве подобает разумному человеку так думать?! Разве можно предположить, что Б-жественное знание о том, что Он творит человека наделенным свободой выбора, вызовет в Нем, благословенном, недостаток и невежество, заставит Его не знать того, что Он мог бы знать?! Ведь то, что Он, благословенный, свободен от недостатка, связано с Ним Самим, а не с внешними причинами, поскольку нет Ему внешних причин. Неужели то, что Б-г сотворил человека и наделил его свободой выбора, приведет Его Самого к невежеству и к недостатку в Его сущности? Напротив, Его совершенство и всезнание должны неизбежно привести к тому, что Он будет знать все, так что никакой свободы выбора у человека не будет. Должно быть так, что то, что Б-г знает (о будущем), неизбежно случалось бы, а не наоборот, чтобы свобода выбора человека лишала Б-га знания. Ведь недостаток Б-жественного знания — это недостаток Его сущности, Б-же упаси!

И вот, тот, кто изрек все это, — полный невежда, а слава благословенного Б-га остаются на своем месте, благословен Он и благословенно имя славы Его навечно, амен и амен! А то, что он веревками, лишенными сути, и канатами греха привязал себя к великому древу — к словам Риваша, благословенной памяти, на это и отвечать нечего, ибо всем ясно видно, что нет его словам никакого основания. Наоборот, его слова противоречат словам Риваша, как видно всем, и Б-же упаси подумать такое о праведнике!

А понять эту мишну и объяснить, зачем мудрецам нужно было рассказать нам, что есть такие творения, которые возникли только в сумерки шестого дня Творения, следует вот как. Мишна имеет в виду, что главное здесь — именно то, что эти сумерки были сумерками шестого (заключительного) дня творения. Сумерки — это такое время, которое не относится ни ко дню, ни к ночи (то есть, непонятно, к чему его отнести). Но сумерки всех остальных дней творения, отнести ли их к предыдущему дню или к ночи следующего, так или иначе, остаются частью шести дней творения. Поэтому сказать, что нечто было сотворено в сумерки одного из этих дней, значит, не сказать ничего нового и неожиданного. Однако сумерки шестого дня творения, кануна шабата, — это время перехода к святости (шабата), а потому они стоят на более высокой ступени, чем обычные, «природные» времена, не обладающие такой святостью.

Мы не можем сказать, что в это время ничто не могло быть сотворено, поскольку это еще не совсем шабат, но и не можем сказать, что в это время продолжалось обычное творение, как в предыдущие дни, поскольку это и не время будней. Поэтому в сумерки шестого дня были сотворены реальности, стоящие над природой и не принадлежащие к ней в той степени, в какой принадлежит к ней все остальное, сотворенное в шесть дней творения, — ведь все перечисленные в мишнетворения сверхъестественны! Дело именно в том, что сумерки шестого дня творения стоят выше шести дней сотворения природы, так же, как шабат из-за его святости поднимается над шестью днями творения. По этой причине не может быть, чтобы в сумерки шестого дня не было сотворено вообще ничего — ведь еще не наступил шабат, время полного отдыха; но и не может быть, чтобы в это время было сотворено нечто природное, поскольку время это выше шести дней творения. Поэтому тогда были сотворены именно эти вещи, сверхъестественные и одновременно близкие к природе. Все эти вещи материальны и в этом смысле природны, однако в чем-то они отличаются от остальных естественных вещей, вознесены над ними, — это и означает, что они были сотворены в сумерки шестого дня творения.

И уже разъяснялось, что всему, что обладает святостью, подобает число десять, ибо объединение, в котором меньше десяти членов, святостью не обладает. Выше об этом много раз было сказано, и это совершенно ясно. Поэтому мишна и говорит, что в сумерки шестого дня были сотворены именно десять вещей: эти сумерки обладают святостью, выделяясь из шести будничных дней. По этой же причине весь мир был сотворен Десятью Речениями: он соединился с уровнем высшей святости, указывающим на число десять, как уже разъяснялось.

В трактате Псахим (54а) говорится: «Но разве огонь сотворен в канун шабата? Однако передается по традиции: “Десять вещей были сотворены в сумерки (кануна шабата), и вот они: колодец и ман, и радуга, и письмо, и записанное, и Скрижали, и могила Моше, и пещера, в которой стояли Моше (см. Шмот 33:21—22) и Элияу (когда бежал от Ахава, см. Млахим 1 16), и раскрытие уст ослицы (Бемидбар 22:28), и раскрытие уст земли, дабы поглотить злодеев (Бемидбар 16:32)”. Раби Нехемья говорит от имени своего отца: “Также огонь и мулы”. Раби Йошия говорит: “Также баран (которого Авраам принес в жертву вместо Ицхака, см. Берешит 22:13) и шамир (прогрызающий камни червяк, с помощью которого царь Шломо строил Храм, см. Гитин 68а)”. Раби Йеуда говорит: “Также клещи”. Он часто говорил: “Клещи делаются клещами, а первые клещи кто сделал? Вот, поистине, это творение Небес!” Другие возражали ему: “Можно отлить две их части в форме, а затем соединить”». И еще сказано там же: «Передается по традиции: “Десять вещей были сотворены в сумерки (кануна шабата), и вот они: колодец и ман, и радуга, и письмо, и записанное, и Скрижали, и могила Моше, и пещера, в которой стояли Моше и Элияу, и раскрытие уст ослицы, и раскрытие уст земли, дабы поглотить злодеев”. Некоторые говорят: “Также посох Аарона, его миндаль и его цветы”. Некоторые говорят: “Также (духовные) вредители”. А некоторые говорят: “Также одежда Первого Человека”.

На самом деле, смена одного дня другим происходит в несколько этапов. Ты согласишься, что как только заходит солнце, предыдущий день сразу заканчивается, хотя настоящие сумерки еще не наступили. Тем не менее, даже этот первый этап уже может быть назван “сумерками”, поскольку предыдущий день уже не полностью властвует над ним. И чем ближе следующий день, тем с большим основанием время может быть названо “сумерками”, пока не наступит последний момент перед началом следующего дня. И именно тогда — в святости этого времени — должны быть сотворены эти десять вещей. Ты можешь увидеть в Талмуде спор о том, что такое на самом деле сумерки. Там (Шабат 34б) говорится так: “Что такое сумерки? С момента, когда зашло солнце, и все то время, пока небо на востоке красноватое”, — это слова раби Йеуды. Раби Нехемья говорит: “(Они начинаются с заходом и длятся столько) сколько нужно человеку, чтобы пройти половинумили (около километра)”. Раби Йоси говорит: “Сумерки — это лишь мгновение, когда один день начинается, а другой заканчивается, и невозможно точно определить его”. Здесь ясно сказано, что есть много разных трактовок понятия “сумерки”. И когда раби Йоси говорит, что сумерки длятся всего мгновение — завершился предыдущий день, и тут же наступил следующий — он имеет в виду последнюю стадию сумерек и утверждает, что меньшей продолжительности быть уже не может. И именно на этой стадии сумерек, в то время, которое уже как бы и не время вовсе, были сотворены те десять вещей, которые перечислены в мишне. Для их сотворения выбрано это время, поскольку оно ближе всего к шабату.

Другие двое мудрецов Талмуда увеличивают время сумерек, так что всего получаются три различных временных интервала, каждый из которых заслуживает этого названия. Смысл этого мы уже разъясняли тебе. Названия “сумерек” в первую очередь заслуживает момент между двумя днями, и именно тогда были сотворены десять вещей из мишны, и у этого интервала времени вообще нет протяженности, поскольку он чрезвычайно близок к шабату. Однако, тем не менее, период времени, близкий к этому моменту, тоже может быть назван “сумерками”, и потому в это время нечто было все же сотворено: баран Ицхака и могила Моше. Но есть еще один период времени, более протяженный, который еще дальше отстоит от (истинных) сумерек, однако все еще близок к ним, а потому “некоторые” добавили, что в этот период были сотворены духовные вредители. И, кроме того, следует добавить к сумеркам еще более продолжительный период, начинающийся с захода солнца, и в этот период, по мнению Талмуда, были сотворены клещи — они ведь тоже были сотворены в сумерки!

К последнему моменту сумерек Талмуд добавляет еще два этапа, так что всего этих этапов становится три. Причина в том, что после захода солнца время начинает приближаться к шабату, а приближение всегда подразделяется на три этапа: начало приближения, его середина и завершение. Все это кроме (истинных) сумерек, которые вообще не имеют протяженности; их можно рассматривать как момент, называемый словом “сейчас” и объединяющий “прошлое” и “будущее” в единое целое.

Сумерки в понимании раби Йоси — это тот самый момент, в который завершается прошлое и начинается будущее, момент, вообще нисколько не длящийся.

Возможно, теперь у тебя возникнет вопрос: как можно вообще что-либо сотворить в этот момент, не имеющий протяженности? Ведь существование возможно только во времени! Это — не трудный вопрос. Если бы речь шла о сотворении материальных вещей, вопрос был бы уместен: сотворение материального требует определенного времени. Но те вещи, о которых говорит мишна, — это не материальные творения и ни в каком времени не нуждаются. Хотя они (в определенном отношении) материальны, главное их свойство состоит в том, что они сверхъестественны, и именно они были сотворены в момент (истинных) сумерек. Они не были тогда сотворены в полном смысле этого слова: Б-г только вынес о них постановление, как еще будет разъясняться ниже. Поэтому время их сотворения, сумерки, вообще не должно иметь протяженности, связанной с материей.

Кроме того, даже если понятие сумерек связано со временем, они все же совершенно не считаются временем, поскольку длятся лишь мгновение — раби Йоси ведь сказал, что их невозможно определить! Поэтому в это время были сотворены десять вещей, как уже несколько раз объяснялось.

Другие же этапы, тоже называемые сумерками, стоят на более низкой ступени, и мудрецы (“некоторые” Талмуда) последовательно удлиняют эти этапы. И добавляют они каждый раз нечто более близкое к природе, поскольку сами сумерки в их понимании все же ближе к шести дням творения. Поэтому в качестве последнего добавления мишна говорит, что клещи сделаны клещами, то есть, добавляет сотворение клещей, уже полностью подобных другим природным вещам (мы видим, что другие мудрецы даже оспаривают это мнение, утверждая, что клещи человек может сделать сам, как и многое другое).

И все эти слова суть несомненное порождение мудрости, хотя существуют и другие объяснения тех добавлений к десяти вещам, которые сделаны в мишне. Но (в любом случае) понимать их следует, исходя из понимания слова “сумерки”; и мысли, подобные этим, не следует обсуждать подробнее.

И следует отметить, что каждый из мудрецов добавляет нечто к тому, что сказали предыдущие, не оспаривая их мнения. Это с очевидностью следует из логики Талмуда. Талмуд задает вопрос: “Но разве огонь был сотворен в кануншабата?” Другими словами, он ставит вопрос на основании слов раби Нехемьи. Но что толку в таком вопросе, если он исходит из единичного мнения, которому закон не следует?! Поэтому непременно придется признать, что каждый из мудрецов Талмуда добавляет нечто к общему списку, и между ними вообще нет спора; и это верно.

Но ты можешь задать вопрос о том, что обе барайты из Талмуда противоречат нашей мишне, приводя другой список. Кроме того, они противоречат и друг другу, поскольку тоже предлагают разные списки, и в том, что именно следует добавить к десяти вещам, между барайтами тоже нет согласия, как ты можешь сам убедиться. И мишна не согласна с барайтами в вопросе о добавлениях! Но мне представляется, что все это — несложные вопросы, поскольку все мудрецы сходятся на том, что в сумерки были сотворены именно десять вещей, и к ним добавляются еще некоторые, по причинам, которые мы изложили выше: эти вещи соответствуют расширению времени сумерек кануна шабата.

И все это не вызывает разногласий. Спор состоит только в том, что наша мишна полагает перечисленные ею десять вещей наиболее далекими от природы — мы разъяснили это выше, и именно поэтому именно они входят в число тех десяти вещей, которые были сотворены в сумерки. Баран Ицхака и могила Моше, по мнению составителя мишны, не столь далеки от природы, как первые десять, однако отстоят от нее дальше, чем упомянутые после них вредители. Те же, в свою очередь, дальше от естественного мира, чем клещи, поскольку клещи можно отлить в форме по частям, а затем соединить. Таково мнение мишны. Так же подходят к вопросу и барайты из трактата Псахим: наиболее отстоящее от природы следует поместить в список первых десяти вещей; добавленное “некоторыми” следует расположить сразу после них, так как они не столь уже от нее далеки. И, по мнению авторов этой барайты, огонь и мулы дальше от природы, чем баран ишамир, и все это дальше от природы, чем клещи. Другая же барайта считает необходимым привести в качестве добавления посох Аарона, затем — духовных вредителей, и затем — одежду Первого Человека. Эта одежда — принадлежность Первого Человека, который был сотворен во время шести дней творения природы, и потому она связана с тем, кто ее надевает. По этой причине она (более всего перечисленного) связана с природой.

Объясняя смысл этих десяти вещей, Раши в трактате Псахим пишет, что колодец — “это “колодец Мирьям”, то есть, скала, из которой Моше и Аарон вывели воду (Шмот 17:5—6). Он был круглым, как решето, и двигался вместе с ними всюду, куда они направлялись”. И мне не кажется верным предположение, что Раши имеет в виду, будто сама скала передвигалась и шла вместе с евреями. Ведь если это было так, неясно, почему в мишне среди чудес не упомянуто то, что скала давала воду, не будучи укорененной в земле, — а согласно этому пониманию Раши получается именно так! Мишна же говорит, что чудесным было только устье колодца.

Поэтому правильным мне представляется другое толкование. В каждом месте, куда приходили евреи, из-под земли поднимался этот колодец и появлялась вода. То есть, (в сумерки шестого дня творения) этому колодцу было сотворено устье, чтобы всюду, где евреи останавливались, из него текла для них вода. Поэтому мишна и говорит, что чудесным творением был (не сам колодец, а именно) его устье: там, где евреи устраивали лагерь, Б-г открывал устье колодца, и из него можно было брать воду.

А то, что он, по словам Раши, был “круглым, как решето”, это мнение мидраша (Бемидбар раба 19). “И был виден на поверхности из пустыни” (Бемидбар 21:20) — это значит, что колодец был скрыт в Тивериадском море (озере Кинерет), и стоящий в пустыне, если присмотрится, увидит на поверхности воды нечто вроде решета. Это и есть тот колодец», — так пишет Раши в комментарии на этот стих, основываясь на (другом) мидраше (Танхума). Решето же имеет круглую форму — так мне представляется.

Выражение письмо и написанное Раши объясняет так: «Письмо — это названия букв, а написанное — это гравировка их формы; так я слышал. Мне же представляется, что письмо — это и есть гравировка формы букв, то есть, их написание. Слово же написанное, михтав, следует понимать не так. Этим словом называется стило, которым на Скрижалях были выгравированы слова Десяти Речений. Именно в этом значении слово михтав используется в трактате Кидушин (21б): “Откуда мы знаем, что (для протыкания уха раба, см. Шмот 21:6) годится колючка, щепка и стило (михтав)…” И мое мнение представляется более правильным, поскольку названия букв не могут называться письмом». Этот комментарий вызывает недоумение: ведь о Скрижалях сказано (Шмот 31:18): «…записанные перстом Г-спода», — и это означает, что буквы в них были записаны не стилом! И мне представляется, что словом письмо мишна называет форму букв, а словомнаписанное — получение (евреями) записанных (слов Торы), то есть, эти два слова следует понимать по-разному.

На это можно было бы задать вопрос: ведь «получение» не есть нечто вещественное, как же могла мишна говорить о «сотворении» того, что не является вещью? Однако это — нетрудный вопрос. В канун шабата Б-г постановил, что формы букв будут именно такими, однако они не приняли своей формы до тех пор, пока Б-г не решил, что записанное ими будет передано (евреям на Синае). Вообще, сотворение (всего перечисленного) в канун шабата не было истинным сотворением: в сумерки Б-г только постановил, что эти вещи должны возникнуть. Ведь трудно предположить, что баран Ицхака прожил от шести дней сотворения до того момента, когда Авраам (принес его в жертву). Б-г только принял решение, что этот баран должен существовать, — это и есть его сотворение. И точно так же Б-г вынес решение о форме букв, то есть, о том, какой она будет, и постановил также, что записанная (этими буквами Тора) будет передана (евреям). Так же, по мнению раби Нехемьи, были сотворены огонь и мулы: в барайте сказано, что они были сотворены в сумерки шестого дня творения, Талмуд же объясняет, что Б-г только задумал их в это время и что именно это барайта называет их сотворением.

И поскольку мишна не сказала «Скрижали и письмо», по-видимому, речь в ней не идет исключительно о том, что было записано на Скрижалях, — она имеет в виду, что и буквы, и все, что будет ими записано, было сотворено в сумерки кануна шабата. (Теперь) это сотворение (полностью) подобно сотворению огня и мулов, согласно мнению раби Нехемьи: он ведь говорит о всяком огне и о всех мулах!

Итак, все буквы и все, что передается с их помощью, было сотворено в сумерки кануна шабата. И потребовалось это только из-за букв, которыми записаны Скрижали и свиток Торы. Ведь неправильно было бы, если бы эти (святые) слова были записаны буквами, являющими произведением человека. Поэтому необходимо признать, что они — дело рук Б-га. И письмо и записанное не похожи на творение других, природных вещей во время шести дней творения. Поэтому сказано, что они были сотворены в сумерки кануна шабата, то есть, во время, предназначенное для появления того, что не полностью принадлежит к материальному миру. Мишна хочет сказать, что Б-г решил, какими будут буквы и порядок передачи Торы, и когда Его решение воплотилось — вот (в мире проявилось то, что) было сотворено в сумерки кануна шабата.

Наша мишна вообще не упоминает могилу Моше и пещеру, в которой скрывались Моше и Элияу, поскольку считает, что с бóльшим основанием следует поставить на их место посох и шамира: ведь и с тем, и с другим связаны великие события. Барайта же полагает, что более правильно поместить в этот список могилу Моше — место, которое неизвестно ни одному человеку, а также пещеру, поскольку ее местоположение свидетельствует о (том, что произошло) на горе Синай. В этом суть разногласий между мишной и барайтой.

Сказанное в мишне о том, что и клещи тоже клещами сделаны, не означает, как мы уже разъясняли, что Б-г сотворил клещи в сумерки кануна шабата. Это означает, что Б-г вынес решение о том, что клещи должны будут существовать. Ведь Б-г сотворил совершенный мир, не испытывающий ни в чем недостатка, а профессия металлурга для мира необходима. А металлургу для работы необходимы клещи, и поскольку первые клещи не были сделаны человеком, очевидно, что Б-г принял решение о том, что они должны появиться. И поскольку (решение о создании клещей) — это не действие в материальном мире, ясно, что они были сотворены в сумерки кануна шабата. И после их сотворения в мире исчезла нехватка: Б-г восполнил ее, сделав мир совершенным. Таким образом, оказалось, что клещи (хотя и появились в реальном мире после шести дней творения) были сотворены в сумерки кануна шабата. И это объяснение общеизвестно, так что нет необходимости разъяснять его более подробно. И не существует другого объяснения, помимо этого.

И мы уже разъясняли тебе причину того, что мишна поставила это высказывание самым последним. Она состоит в том, что творение, выходящее за природные рамки, должно быть упомянуто последним, а не первым, поскольку вначале Б-г сотворил природу, а затем — эти (сверхъестественные вещи). И теперь все стало ясно.

с разрешения издательства Швут Ами


Оглавление

Выбор еврейского имени [↑]

Тора часто сравнивает евреев со звездами (Берешит 15:5). Как звезды светят в ночной тьме, так и евреи должны нести в темный мир свет Торы; как звезды указывают путь странникам, так и евреи призваны показывать путь морали и нравственности. И так же, как звезды хранят секреты будущего, так от действий еврейского народа зависит будущее человечества, приближение окончательного освобождения.

Выбор еврейского имени очень ответственен — имя влияет на судьбу человека. Какие советы по выбору имени дает традиция?

Значение имени [↑]

Выбор имени для еврейского ребенка имеет огромное значение. Наши мудрецы говорят, что имя отражает сущность человека, его характер и судьбу. В Талмуде сказано, что в момент, когда родители нарекают новорожденного, их души посещает пророчество, небесная искра. Но даже при том, что Сам Всевышний дает нам подсказку, многим парам трудно определиться с выбором имени для младенца.

Как же правильно выбрать имя? Почему евреи не называют сына в честь отца? Можно ли назвать мальчика в честь бабушки или объявить его имя до Брит-милы (обрезания)?

Еврейские обычаи [↑]

В имени заложено не только будущее, но и прошлое. Ашкеназы традиционно дают имя в честь умершего родственника. Считается, что между его душой и душой новорожденного образуется некая метафизическая связь. Добрые дела тезки возвышают душу умершего, а хорошие качества предка оберегают и вдохновляют нового обладателя имени [другое объяснение: есть надежда на то, что ребёнок проявит все хорошие качества родственника, в честь которого он назван].

Как быть, если вы хотите назвать ребенка в честь ушедшего родственника, но кто-то из ныне здравствующей родни уже носит это имя? Ответ зависит от степени родства ребенка с потенциальным живым тезкой. Если это близкий родственник (кто-то из родителей, братьев-сестер или дедушек-бабушек), то лучше подыскать другое имя. Если же родственник дальний, то все в порядке.

У сефардов принято давать имя в честь живых, часто в честь дедушки. Это выводится из Талмуда (Шабат 134а), где говорится о ребенке, названном в честь раби Натана при жизни раби Натана.

В еврейском народе принято давать имена праведных людей из ТаНаХа (Тора, Пророки и Писания), например, называть мальчиков в честь праотцев — Авраам, Ицхак или Яаков, в честь еврейских пророков и царей, например, Шауль, Шмуэль, Давид, Шломо, Моше или Аарон, девочек в честь праматерей — Сара, Ривка, Рахель или Лея, или в честь других праведных женщин, о которых говорится в ТаНаХе, например, Двора, Йохевед или Хана.

Ещё есть обычай называть детей в честь великих раввинов и мудрецов Торы, как, например, Исраэль-Меир — в честь Хофец Хаима

Иногда имя выбирают в соответствии с праздником, во время которого родился ребенок. Например, если мальчик появился на свет в Пурим, его называют Мордехаем, а девочку — Эстер. Девочку, рожденную в Шавуот, можно назвать Рут, а детей, родившихся Девятого Ава — Менахем или Нехама.

Есть также обычай давать имена, встречающиеся в разделе Торы той недели, на которую приходится день рождения ребенка.

Как правило, мальчикам дают имя при обрезании на восьмой день, а девочкам — в первый Шабат после рождения, когда достают свиток Торы в синагоге [читайте на сайте материал про Чтение Торы].

Скрытый смысл [↑]

В святом языке имя — не просто набор букв, оно раскрывает сущность его обладателя.

Мидраш (Берешит Рабба 17:4) рассказывает, что первый человек, Адам, дал имена всем живым существам в соответствии с их сутью и предназначением. Предназначение осла, например, нести тяжелый материальный груз. Осел на иврите — «хамор». Это слово имеет тот же корень, что и слово «хомер» — «материя», «вещество».

Это же принцип применим и к людским именам. Лея [жена праотца Яакова. Прим.ред.] назвала своего четвертого сына Иегудой. Это имя — от корня, обозначающего «благодарность», а если в нем переставить буквы, то получится Святое Имя Всевышнего. Так Лея хотела выразить Ему особую благодарность (Берешит 29:35).

Эстер, имя героини Пурима, образовано от корня, обозначающего «сокрытие». Эстер была известна своей красотой, но её скрытая внутренняя красота превосходила внешнюю.

Еще один пример — популярное имя Ари, на иврите «лев». В еврейской литературе со львом сравнивается уверенный в себе, целеустремленный человек, который набрасывается на каждую возможность выполнить заповедь.

Бывают, конечно, и плохие имена. Вряд ли вы захотите назвать сына Нимрод, ведь оно — от корня, означающего «мятеж». Царь Нимрод восстал против Всевышнего, бросив нашего праотца Авраама в горящую печь.

Если вы хотите назвать мальчика в честь женщины, постарайтесь сохранить неизменным максимальное число букв. Например, Браха можно заменить на Барух, а Дина на Дан.

Еще несколько полезных правил [↑]

У многих из нас, кто хочет изменить своё имя на еврейское, возникает дополнительный вопрос — как «увязать» своё нееврейское имя с еврейским?

Некоторые переводят своё имя на иврит дословно — например, «Мила» это «Наоми» на иврите.

Некоторые выбирают ивритское имя по созвучию: Анатолий — Натан, Юрий — Ури, Виктор — Авигдор и т. д.

В любом случае, выбор имени — очень ответственный шаг, имя человека оказывает влияние на его судьбу и качества характера, и мы советуем обращаться с этим вопросом к вашему местному раввину…

Если семья живет за пределами Израиля, постарайтесь дать ребенку такое традиционно еврейское имя, которое также привычно звучит на языке этой страны. Например, Яков или Дина в России, Дэвид или Сара в англоязычных странах. Не следует давать одно, «еврейское», имя «для синагоги», а другое — которым ребенка на самом деле будут называть. Настоящее еврейское имя — хорошее средство против ассимиляции.

Мидраш (Бемидбар Рабба 20:21) рассказывает, что евреи удостоились чудесного освобождения из египетского рабства отчасти и потому, что не переняли египетские обычаи, а продолжали давать детям еврейские имена.

Многие родители не хотят называть ребенка в честь родственника, который умер молодым или неестественной смертью, опасаясь, что несчастья могут «перейти» к новому обладателю имени. Раби Моше Файнштейн дает по этому поводу несколько рекомендаций.

Если человек умер молодым, но своей смертью, и оставил после себя детей, то это не считается плохим знаком, и ребенка можно назвать в его честь. Пророк Шмуэль и царь Шломо умерли в возрасте 52 лет, и их имена всегда были и остаются популярными в нашем народе, т.е. это уже не считается, что человек умер в молодости.

Если же человек умер от неестественных причин, то раби Файнштейн рекомендует немного изменить имя. Например, евреи называют сыновей именем Йешайа в честь пророка Йешаягу, который был убит.

Раби Яков Каменецкий считает, что переход от «молодости» к «старости» происходит в 60 лет. В Талмуде (Моэд Катан 28а) рассказывается, что когда раби Йосефу исполнилось 60 лет, он устроил празднование по случаю начала долголетия.

Вопреки распространенному мнению, не запрещается объявлять имя новорожденного до обрезания, хотя многие так не делают. В полной мере, однако, мальчик получает душу только во время Брит-милы, и поэтому в метафизическом смысле до этого момента не имеет имени. Это выводят из того, что Всевышний дал новое имя нашему праотцу Аврааму после Брит-милы, когда тот был в возрасте 99 лет (Зоар — Лех-Леха 93а, Таамей Минхагим 929).

Все звезды именами называет… [↑]

Царь Давид писал: «…Исчисляет количество звезд, всех их именами называет» (Теилим 147:4). С древних времен звезды завораживали людей. Они «намекают» на секреты мироздания и тайны будущего. Они указывают путь странникам, озадачивают астрономов и вдохновляют исследователей. В бескрайнем темном небе они кажутся совсем маленькими, а их количество не поддается исчислению; но все они значимы в глазах Всевышнего. «Всех их именами называет». У каждой звезды — свое особое предназначение, и все они разные, не похожи друг на друга.

Тора часто сравнивает евреев со звездами (Берешит 15:5). Как звезды светят в ночной тьме, так и евреи должны нести в темный мир свет Торы; как звезды указывают путь странникам, так и евреи призваны показывать путь морали и нравственности.

И так же, как звезды хранят секреты будущего, так от действий еврейского народа зависит будущее человечества, приближение окончательного освобождения.

Звезды выглядят крошечными точками в бескрайнем ночном небе, а наш народ кажется маленьким и незначительным среди миллиардов людей на земном шаре. Всевышний дает имя каждой звезде потому, что все они важны для Него и дороги Ему, и точно так же Он участвует в наречении имени каждому еврейскому ребенку. У каждого еврея свое предназначение, мицва (заповедь), к которой он имеет особый дар, и каждый из нас излучает свой неповторимый свет.

В конце времен любовь Всевышнего к Своим детям не будет вызывать сомнений. После Девятого Ава мы всегда читаем: «Поднимите глаза ваши в высоту небес и посмотрите: Кто сотворил их? Тот, кто выводит воинство их счетом, всех их именами называет Он; от Великого могуществом и Мощного силой никто не скроется» (Йешаягу 40:26).

В конце времен все евреи вернутся в Иерусалим («никто не скроется»). Всевышний сочтет всех и даст каждому имя.

Порядок наречения имени [↑]

Итак, имя мальчику дают во время его обрезания.

У ашкеназских евреев, как указано выше, принято давать новорожденному имя покойного члена семьи, например, дедушки, дяди и т.д. — как бы увековечивая память об умершем. У сефардов, наоборот, имя ребенку дают в честь живущих.

Если родилась девочка, то ее имя в первый раз произносится над свитком Торы, к чтению которой вызывают ее отца.

После того как отрывок Торы прочитан, среди прочих благословений читаются два особых отрывка «Ми Шеберах» — за здоровье роженицы (жены вызванного к Торе) и новорожденного ребенка.

Если родился мальчик и он еще не обрезан — при чтении молитвы о его здоровье имени не называют. Если родилась девочка, то в этот момент она и получает свое имя.

Роженица благодарит Всевышнего за успешные роды и произносит благословение «аГомель»:

«Благословен Ты, Всевышний… за то что воздал мне добром».

Делается это в присутствии группы взрослых мужчин-евреев числом не менее десяти (см. материал про Миньян евреев).

Во время обрезания «аГомель» читается перед приглашенными на церемонию. Если же родилась девочка, то собирают специальный миньян мужчин в доме, или мать посещает синагогу в тот день, когда муж над свитком дает имя девочке. Отвечают на ее благословение женщины, присутствующие в женской части зала.

Отвечают на «аГомель» так:

«Амен. Кто воздал тебе добром, Тот и впредь будет воздавать тебе добром!»

Текст на иврите приведен в сидуре — сборнике еврейских молитв (см. «Чтение Торы»).

Читать дальше