Поиск
Рав Арье Лейб
Рав Арье Лейб

Правила чистоты речи

02.01.2017 21:36

До сих пор мы обсуждали, так сказать, главное (икар) в запрете лашон а-ра. Однако в Талмуде также упоминается авак (буквально — «пыль») лашон а-ра. Как понять это выражение — «пыль запретного»?

 

Эту формулировку мы находим в законах о нескольких мицвот — например, авак шмита («пыль нарушения седьмого года»), авак лашон а-ра, авак рибит («пыль ростовщичества»), авак авода-зара («пыль идолопоклонство»), авак рциха («пыль убийства»), авак арайот («пыль запрещенных половых связей»). Раши (Сукка 40 б) объясняет понятие «авак» следующим образом: действие, которое не связано с главной составляющей, главным аспектом запрета (икар а-исур) называется «авак». «Авак рибит» или «авак лашон а-ра» — не полностью лашон а-ра, а только некий аспект, некая неглавная составляющая лашон а-ра. Раши в связи с этим рассматривает запрет торговать плодами, выросшими в седьмой год — это называется «авак швиит». То есть главный запрет — это обрабатывать землю в седьмой год, а торговать плодами этого года — это, так сказать, второстепенная составляющая запрета.

 

Точно так же в случае с запретом рибит — давать деньги в долг под проценты: главный запрет—это получать гарантированную прибыль, в любой форме, от займа. А те виды коммерческой деятельности, которые мудрецы запретили потому, что они похожи на взимание процента — это авак рибит (Рамбам, Законы о заимодавце и должнике, 6:1). Рабейну Йона (Шаарэй Тшува 3: 137) определяет понятие «авак» так: «Называли наши учителя самую легкую (т.е. незначительную) составляющую греха — пылью этого греха». В качестве примера Рабейну Йона приводит «пыль идолопоклонства» — попытки исцелиться с помощью предметов, используемых в идолопоклонстве. То есть, если человек болен (даже смертельно) и пытается исцелиться с помощью какого-то языческого талисмана или лекарства, изготовленного из него, он нарушает запрет идолопоклонства (пусть даже в очень легкой форме), поскольку из идолопоклонства нельзя извлекать никакой пользы и использовать это лекарство или талисман нельзя.

 

Интересно, что иногда авак бывает запрещен Торой, а иногда — мудрецами. Например, авак рибит запрещен мудрецами. А авак авода зара запрещен Торой. Что касается авак лашон а-ра, Хафец Хаим полагает, что он запрещен мудрецами. Однако автор «Нэтивот Хаим» (рав Моше Кауфман, проживает в Израиле) считает, что некоторые формы «пыли злословия» могут быть запрещены Торой.

 

Таким образом, авак лашон а-ра — это «второстепенное» или «незначительное» злословие. Какие разновидности лашон а-ра являются второстепенными или незначительными?

 

Рамбам пишет (Законы воззрений 7:4): «А есть слова, которые являются пылью злословия. Например, (когда говорят): “Кто бы мог подумать, что такой-то станет тем, кто он сейчас?” Или: “Не говорите со мной о таком-то, не хочу рассказывать, что было и что произошло”, и все тому подобное. И если человек говорит хорошее о ком-то в присутствии его ненавистников — это тоже авак лашон а-ра, поскольку эти слова побуждают их (слушателей) говорить дурное (об этом человеке). И об этом сказал царь Шломо (Мишлей 27, 14): “Если кто благословляет ближнего своего громким голосом рано поутру — как проклятье зачтется ему”. Поскольку из (попытки) сделать человеку добро выйдет для него зло. И о том, кто злословит в шутку или легкомысленно, то есть не из ненависти (без злого умысла), в мудрости своей сказал Шломо (там же 26; 18-19): “Как притворяющийся помешанным, который мечет огонь, стрелы и смерть, так человек, который обманывает ближнего своего и говорит: ведь я шучу”. А также (нарушает запрет авак лашон а-ра тот,) кто злословит мошеннически (дэрех рамаут) — то есть рассказывает просто так, как будто не знает, что это злословие, а когда упрекают его, говорит: а я не знал, что это злословие и что такой-то это сделал».

 

Таким образом, Рамбам здесь перечисляет четыре разных варианта авак лашон а-ра. Давайте рассмотрим их подробнее и, как всегда, проиллюстрируем примерами.

 

 

Намек на лашон а-ра

 

Первый вариант авак лашон а-ра, о котором говорит Рамбам: «Кто бы мог подумать, что такой-то станет тем, кто он сейчас?» Хафец Хаим понимает эти слова Рамбама как иллюстрацию ко второму варианту (похвала, переходящая в критику). Намекая на что-то, возможно, отрицательное, мы тем самым возбуждаем интерес у слушателей, которые, возможно, захотят узнать подробности. И тогда рассказчик сам им расскажет лашон а-ра — сообщит информацию, на которую намекал. Однако, как пишет автор «Хелкат Биньямин» (рав Биньямин Коэн, Нью-Йорк), из слов самого Рамбама (в его комментарии к Пиркей Авот 1:17) следует, что Рамбам определял эту разновидность авак лашон а-ра как «упоминание недостатков без конкретных деталей» (зихрон мумэй бнэй адам билти беур). То есть очевидно, что здесь есть что-то нехорошее, а что именно — непонятно. Этим, согласно Рамбаму, пыль злословия отличается от полноценного злословия (лашон а-ра гамур), когда компрометирующая информация подается очевидно и конкретно.

 

Итак, если принять мнение Хафец Хаима, что авак лашон а-ра запрещен лишь на уровне ми-дэ-рабанан (мудрецами), то, значит, запрет намекать на что-то дурное без конкретных деталей — запрет мудрецов. Однако сам Хафец Хаим пишет, что намекать на что-то нехорошее без деталей, например, сказать: «Я не хочу говорить о нем лашон а-ра», — это злословие по Торе. Он не принимает мнение Рамбама, что это всего лишь авак лашон а-ра, и полагает, что это лашон а-ра гамур. Это весьма логично: если злословить запрещено из-за вреда, который может быть нанесен репутации человека, и из-за того, что злословящий выбирает осудить другого человека и радуется его беде («Кто радуется беде ближнего, не очистится» — Мишлей 17, 5), то ведь и намек на дурное вредит репутации и несет в себе осуждение и злорадство.

 

 

Ложки еще не нашлись, а осадок остался

 

К Боре Когану приезжает племянник из Москвы. Боря тащит его в синагогу на ханукальное мероприятие. Там Витя (так звали Бориного племянника) неожиданно видит, как ему кажется, знакомое лицо.

— Кто это? — спрашивают он Борю, показывая на Сашу-программиста. — Вот там, с бородой, рядом с элегантной женщиной и детьми.

— Это? Это Саша-программист, — отвечает Боря Коган. — Он у нас, так сказать, образцово-показательный, а рядом с ним его жена и дети. А ты что, его знаешь?

— Да, вспомнил его. Я с ним один год проучился в политехническом, пока он в Израиль не уехал.

Лицо Вити Когана приобрело некое отстраненное выражение, было видно, что он мысленно переместился в свою юность.

— Да… кипа, жена, дети, образцово-показательность… Кто бы мог подумать, что тот Саша станет таким?

— А что? — заинтересовался Боря.

— Нет, не спрашивай, не хочу рассказывать о том, что было, — отмахнулся Витя.

 

Боря размышляет о том, что только что услышал. Сашу-программиста он знал с тех пор, как приехал в Н-ск, и к тому времени Саша уже был человеком серьезным, собранным, правильным, он усердно учил Тору, помогал другим, занимался духовным ростом, бегал по утрам, воспитывал детей и делал неплохую карьеру в Хайтеке. В общем, вел образцово-показательный образ жизни, как сказал бы поэт, «сила, воля плюс характер — молодец!» Трудно было представить Сашу другим. И вот те раз! Кем был Саша раньше? Может, он на самом деле на такой уж белый и пушистый? И что у них происходит за закрытыми дверями, что таится в его душе? Впрочем, Коган был человеком трезвым, поэтому мысли о том, что Саша притворяется праведником для исполнения своих, на самом деле, коварных замыслов его не посещали.

 

Но, с другой стороны, самого-то Когана никто образцово-показательным не считал. И не то чтобы Боря к этому очень стремился или хотел как-то отличиться на духовном поприще. Нет, ему вполне хватало его местной славы крутого бизнесмена, для которой достаточно было машины и регулярных поездок в бывший СССР. Но все-таки мысль о том, что тот, на которого надо было равняться, сам был не таким уж хорошим, немного грела. В глубине свой души, недосягаемой на данный момент для Бориного сознания, он знал, что все эти чувства и мысли, и тепло, возникающее оттого, что Саша оказался (или, может быть, нет, но, все же, может быть, да) не таким уж хорошим, по крайней мере в прошлом… Все это было, конечно, неправильно, но Бориному любопытству и злорадству очень хотелось узнать, кем был тот Саша, который сейчас стал таким замечательным.

 

Боря Коган начинает расспрашивать Витю, а тот, не будучи знаком с законами лашон а-ра, рассказывает все истории, которые ходили про Сашу, когда он учился в Политехническом (нет, не надейтесь, рассказывать эти истории про Сашу я вам не буду).

 

Что здесь произошло? Сначала репутация Саши несколько испортилась из-за пыли злословия — намека на что-то дурное (авак лашон а-ра, согласно мнению Рамбама в комментарии к Мишне, а согласно Хафец Хаиму--это тоже лашон ара гамур), а потом это привело уже к абсолютному лашон а-ра, лашон а-ра гамур.

30.10.2016 03:55

 

Как я обещал, теперь будут истории из жизни города Н-ска. Здесь только ситуация и алаха, которая к ней относится. А почему и как, смотрите предыдущие статьи.

 

 

ДИЛЕММА САШИ-ПРОГРАММИСТА

Саша-программист работает в одной группе с Зивом, Яривом и Майком. Уже целую неделю они гонят код, проверяют тест-кейсы и пишут документацию на английском (для этой цели в группу был добавлен Майк), чтобы успеть вовремя сдать проект.

 

На четвертый двенадцатичасовой рабочий день Зив, окинув взглядом небритого Майка, бледного Ярива с блуждающим взглядом и угрюмо-сосредоточенного а ля-Штирлиц Сашу, командует: «Хеврэ (ребята), встаем и выходим!» В ответ на три удивленных взгляда добавляет: «Поехали куда-нибудь на ланч часа на полтора, пока совсем не рехнулись!» Компания погружается в новый БМВ Зива, по ходу выветривая кое-как код и тест-кейсы. Зив берет курс на любимый ресторан сифуда, но, увидев в зеркале Сашину кипу, спрашивает Сашу: «Где можно найти приличную кошерную забегаловку?»

 

Сидя в уютной забегаловке, Зив ждет, пока у команды отмокнут мозги, и ведет беседу о том, о сем. Где-то через час Зив замечает оживление на лицах подчиненных и переключает их обратно на обсуждение проекта, и скоро прорисовывается набросок решения последней задачи, стоящей перед ними.

 

Тут Зив окончательно расслабляется и переходит к новой, наболевшей для него теме. Дело в том, что Зив совсем недавно разошелся с Ронит (статус Ронит был неизвестен, то ли жена, то ли подруга) и сейчас решил обсудить с коллегами подробности расхода/развода и, так сказать, перспективы построения будущих отношений в свете предыдущего опыта на этом поприще. Лашон а-ра и нибуль пэ. У Саши нет ни малейшего желания все это выслушивать, но затыкать уши пальцами — неудобно. Нравоучения Саши никакого результата не принесут. Перевести разговор на другую тему не получается. Саше следует выйти, но… он устал, внутри кондиционер и комфортно, а на улице 30 градусов жары и влажно, и ему совсем не хочется одному торчать на улице еще четверть часа… И Саша остается.

 

Здесь Саша поступает неправильно. Хотя он не нарушает запрет шмиат лашон а-ра — слушать лашон а-ра, а также заповедь бо тидбак, поскольку присоединился к группе не для того, чтобы слушать лашон а-ра, а по очень уважительной причине — распоряжению начальника, он, тем не менее, нарушает повеление мудрецов отдалиться от запретных слов.

 

 

КУДА ПОЙТИ РАБИНОВИЧУ

После шалош-судоc (третьей субботней трапезы) в русской синагоге города Н-ска — небольшой перерыв. Рабинович заканчивает Биркат а-Мазон (благословение после трапезы) немного позже, встает и видит, что народ разбился на три группы.

 

Тут старый рав, приехавший навестить свою бывшую общину, новый рав и Саша-программист обсуждают что-то из Талмуда. Это Рабинович понял по ешиботной жестикуляции нового рава. Рядом стоит Паша-Пинхас. Паша-Пинхас в этой дискуссии понимает немногое. Однако в свое время жизнь закинула его на Крайний Север, как сказал поэт: «А меня — в товарный и на восток, и на прииски в Бодайбо». Там Паша узнал, что если промыть груду песка, можно найти песчинки золота. Тем более, рассуждал Паша-Пинхас, если промывать груды золотого песка, наверняка можно найти самородок.

 

В другом месте собралась компания серьезных людей дела — бизнесмен Боря Коган, к.г.э. Яков Исаакович Хасидашвили, владелец магазина Гольдштейн и крутой программист Влад. О бизнесе они говорить не могли — суббота, поэтому Рабинович знал, что они будут обсуждать другое серьезное дело — политику. Глобальную — президентскую гонку в США, где клоун-демагог Трамп борется с коварной и циничной Хилари, бывшую родную — над которой невозмутимо парит дух незаменимого, бессменного и любимого ВВП, национальную — где хитрый Биби правит с почти, по израильским меркам, незапамятных времен. И обязательно местную — идет жаркая кампания за место мэра. Каждый кандидат обещал увеличить долю правильного населения и превратить город в израильский Нью-Йорк или, на худой конец, в Нью-Васюки, a заодно — нещадно критиковал своего соперника.

 

Наискосок стояла компания постарше — дядя Миша Кукушкинд, Вениамин Лазаревич и старый Наум. «О Гольдштейне говорят», — безошибочно определил Рабинович по дяди Мишиному выражению лица. Рабинович знал, что сегодня утром дядя Миша поспорил с Гольдштейном о происхождении и природе тотального футбола. Чем закончился спор, Рабинович не знал, но был твердо уверен, что в данный момент дядя Миша ничего хорошего о Гольдштейне не говорит.

 

Куда пойдет Рабинович?

Сценарий первый: Рабинович встает рядом с Пашей-Пинхасом и тоже пытается найти самородок в груде золотого песка. Таким образом Рабинович выполняет заповедь «бо тидбак» — слушая мудрецов и глядя на то, как они себя ведут, он многому учится и набирается у них правильных идей и знаний. Тут все хорошо.

 

Сценарий второй: Рабинович присоединяется к серьезной компании людей дела и слушает о политике. Когда начинается неизбежный лашон а-ра, он настраивает себя на то, что это ему не нравится, но, тем не менее, не уходит. Здесь Рабинович, во-первых, нарушает постановление мудрецов отдаляться от нарушения запрета и, во-вторых, скорее всего заповедь «бо тидбак» (Хафец Хаим, Законы о злословии, гл. 6, прим. 18). Правда, Рабинович присоединился к компании не затем, чтобы послушать или произнести лашон а-ра (в этом случае заповедь «бо тидбак» была бы нарушена наверняка). Но то, что он подошел, зная, что лашон а-ра прозвучит неизбежно, с одной стороны, и без всякой уважительной причины, с другой стороны, приближает его, согласно Хафец Хаиму, к нарушению этой заповеди. Вспомните слова Рабмама: «И (следует) отдалиться от злодеев, ходящих во тьме, чтобы не научиться их поступкам». Конечно, Боря Коган, Хасидашвили и др. — не злодеи, но в этом случае они ходят во тьме и от них следует отдалиться.

 

Сценарий третий: Рабинович решает подойти к дяде Мише и его друзьям. Тут Рабинович нарушает запрет шмиат лашон а-ра, даже если ему будет неприятно слышать дяди Мишины слова. Это называется псик рейша кэ-миткавен дамэй — действие, которое неизбежно повлечет за собой нарушение закона, равнозначно намеренному действию. То есть, в этом случае, поскольку Рабинович совершает действие, которое неизбежно, образно говоря, приведет лашон а-ра в его уши, его нежелание слушать ничего не меняет, и эта ситуация непохожа на ту ситуацию, где лашон а-ра «вторгается в уши» человека без его намерения.

10.10.2016 02:29

 

 

В прошлый раз мы разобрали понятия анаа а-баа лэ-адам бэ-аль корхо и псик рейша. А здесь объяснили постановление мудрецов закрывать уши — совершать «действие наоборот» (маасэ лээфех), — когда слышим неподобающие слова. Теперь давайте рассмотрим еще одну мицву, связанную с этими законами, а уже в следующей статье сложим все это в примеры с участием жителей израильского города Н-ска.

 

Талмуд (Ктубот 111 б) комментирует стих (Дварим 30:19-20): «В свидетели призываю на вас ныне небо и землю: жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери же жизнь, дабы жил ты и потомство твое, Чтобы любить Господа, Б-га твоего, слушая глас Его и прилепляясь к Нему…» и спрашивает: разве можно «прилепиться» к Б-жественному присутствию? Ведь сказано: «Ибо Господь, Б-г твой, — огонь пожирающий Он…» (Дварим 4:24). И отвечает: смысл здесь такой — человеку следует выдавать дочь замуж за мудреца и вести бизнес с мудрецом, и помогать мудрецам из своего имущества. Тора рассматривает это так, как будто этот человек «прилепляется» к Б-жественному присутствию. И именно так комментирует этот стих Рамбам (Книга заповедей, 6).

Почему мудрецы Талмуда рассматривают этот стих и состояние двекут (подлинная близость к Творцу) иносказательно и понимают его не как близость Б-гу, а как близость к тем, кто достиг определенного уровня в постижении и соблюдении Его Торы? Разве человек действительно не может приблизиться, прилепиться к Б-гу?

 

В книге Дварим (10:20) сказано: «Господа, Б-га твоего, бойся, Ему служи и к Нему прилепись (бо тидбак)…» Что здесь имеется в виду? О каком «прилеплении», если так можно выразиться, идет речь? Очевидно, что в простом значении (дэрех а-пшат) этот стих говорит о духовном приближении, присоединении — в чувствах и мыслях. Именно так объясняет его Ибн-Эзра (10:20): бэ-лев — «в сердце» и Рамбан (11:23): «…мысли человека, даже когда он говорит с другими людьми, все время с Б-гом и о Нем, и о Его законах».

 

Уровень духовности, о котором говорит Рамбан, является истинным совершенством (шлемут амитит), как пишет Рамхаль в Месилат Йешарим (гл. 1). Очевидно, однако, что такой высокий уровень в принципе недостижим для подавляющего большинства людей и является уделом единиц. И, тем не менее, бо тидбак («прилепись к нему») считается (см. Рамбам, Книга заповедей 6; Сэфер а-Хинух, глава Ръэ; Смаг 8) одной из 613 заповедей. Заповеди обязательны для всех, и это означает, что выполнение заповеди достижимо для всех, хотя бы в результате долгой и упорной работы над собой. И, раз это так, то должен существовать уровень выполнения заповеди бо тидбак, достижимый для всех.

 

(Кстати именно так Хафец Хаим возражал тем, кто считал, что законы о злословии соблюдать невозможно. Сам тот факт, говорил он, что это одна из заповедей Торы, показывает нам, что эта мицва, в принципе, выполнима для каждого).

 

Теперь понятно, почему мудрецы Талмуда толковали этот стих иносказательно (дэрех а-драш). Очевидно, таков уровень выполнения этой заповеди для большинства людей, которые живут вполне в этом материальном мире и неспособны достичь высочайшего уровня духовности. Они и эту мицву могут выполнять не на духовном уровне (о чем говорит пшат), а на вполне доступном для них физическом уровне (о чем говорит драш) — через соответствующее отношение к мудрецам. Вот как это описывает Рамбам (Законы правильного поведения, гл. 6):

 

Человеку в силу его природы свойственно тянуться за друзьями и знакомыми, уподобляться им в чертах характера и поступках, и он ведет себя по обычаям своей страны. Поэтому следует присоединяться к праведникам и всегда находиться рядом с мудрецами, чтобы учиться, глядя на их поступки (лильмод ми-маасейэм). И следует отдаляться от злодеев, ходящих во тьме, чтобы не научиться, глядя на их поступки, вести себя как они.

 

Основываясь на этом положении Рамбама, Хафец Хаим пишет (Вступление к законам о злословии, 6-ая предписывающая заповедь):

 

Если человек присоединяется к компании злодеев или сплетников, чтобы услышать от них или рассказать им что-то плохое о своем товарище, он также (помимо всех прочих заповедей и запретов, связанных с лашон а-ра) нарушает заповедь бо тидбак — прилепись к Б-гу, следуй Его путями.

 

Гмар тов!  

Желаю всем, чтобы этот год был хорошим, приятным, всех духовных и материальных благ и больших успехов в Торе и дерех-эрец.

 

26.09.2016 14:40

 

 

Хочу всех сразу предупредить. В этой статье будут только абстрактные талмудические рассуждения. Истории про Рабиновича и прочих обитателей город Н-ска будут потом, там мы и приведем практические выводы из нижеследующей талмудистики. Просьба прочитать внимательно перед тем как задавать вопросы. Если после внимательного прочтения возникнут вопросы, просьба еще раз прочитать очень внимательно и вдуматься.  Если все эти рассуждения неинтересны — ждите следующую статью.

 

Итак, Хафец Хаим (Законы о злословии 6; 5-6) рассматривает такой случай: человек находится среди тех, кто произносит лашон а-ра (это же относится и к нибуль пэ, нецензурной лексике), и не имеет возможности остановить злословие, переведя разговор на другую тему или упрекнув их. И уйти тоже не может по какой-то уважительной причине (например, дело происходит на бизнес-совещании). Тогда нужно вести себя следующим образом:

А) Нельзя получать удовольствие от их речей. То есть нужно настроить себя так: я вынужден здесь быть, я это слушаю, но мне внутри это абсолютно не нравится, неинтересно, и я этого не хочу.

Выполнение этого правила помогает не нарушить запрет шмиат лашон а-ра — слушать лашон а-ра (тут внимательный читатель должен задать вопрос).

 

Внимательным читателем оказался Саня, который отреагировал так:

Как то, что мы не получаем удовольствие от злословия, помогает не нарушить запрет шмиат лашон а-ра? Слышать-то мы все равно слышим?

А вот ответ, и не удивляйтесь, что на такой простой и очевидный вопрос такой сложный абстрактный ответ. Вопрос, почему небо голубое, тоже очень простой и очевидный, а ответ на него требует понимания большого количества сложной и абстрактной физики.

 

 

 

ДВА ВИДА МИЦВОТ И ИСУРИМ

 

Один из главных учеников Хафец Хаима, рав Эльханан Вассерман, да отомстит Б-г за его кровь, пишет (Ковец Шиурим 2:23:6), что мицвот и исурим (заповеди и запреты) Торы можно поделить на две части. Есть мицвот, где главное — чтобы был какой-то результат, например, помощь бедным или пру у-рву (выполнение заповеди «плодитесь и размножайтесь»). То есть, чтобы бедняк получил то, чего ему не хватает, или чтобы в мире появились новые люди. Для этих мицвот правило мицвот црихот кавана (мицва считается невыполненный, если тот, кто ее совершил, не осознавал, что делает) не действует. Здесь главное не действие, а результат. Есть другие заповеди, где, наоборот, главным является действие, например, заповедь трубить в шофар. Если человек трубит в шофар, не осознавая, что тем самым выполняет заповедь, заповедь не засчитывается и надо повторить это действие еще раз, уже осознанно.

 

То же самое и с запретами. Есть запреты, где главное — результат. Например, запрет воровства или убийства. Тут неважно, о чем человек думает и к чему стремится, сам результат создает аверу (преступление). Есть и другие запреты, где главное — не результат, а именно действие, например, запрет совершать млаха (работу) в субботу.

Все, что мы пишем ниже, относится только к этой разновидности запретов — в которых главным является не результат, а действие.

 

 

 

МAАСЭ И КАВАНА —ДЕЙСТВИЕ И НАМЕРЕНИЕ

 

Возьмем, например, запрет млехет шабат. Классический пример — везти скамейку по земле в субботу. Предположим, что это происходит внутри огороженного пространства, поэтому запрет оцаа (переноса предметов из огороженного пространства в неогороженное) не нарушается. Нужно перенести скамейку с одного места на другое, но, если ее тащить, возможно, получится борозда, а это будет нарушением субботы.

 

В этом действии есть два компонента (шней диним на языке ешив). Во-первых, сам поступок. В реальном мире может быть совершена работа. С другой стороны, намерение (кавана), желание (рацон), с которым производится это действие, — это не создание борозды, борозда здесь является побочным эффектом. Как смотреть на это действие?

Если рассматривать с точки зрения того, что происходит в мире действий, — здесь возможно нарушение субботы, поэтому скамейку тащить нельзя. Это мнение раби Йеуды в Мишне.

Если рассматривать с точки зрения намерения того, кто это делает, того, что происходит в мире мыслей, — то никакой работы здесь не произошло, не было осмысленного нарушения субботы. Это мнение раби Шимона бар-Йохая в Мишне, и Галаха следует этому мнению.

 

То есть, согласно раву Шимону получается, что в тех случаях, когда Тора запретила действие, но человек совершает его не осмысленно, он запрета не нарушает. Это то что в Талмуде называется давар ше-эйно миткавэн (ненамеренное действие). Тут нужно сразу провести различие между этим понятием и понятием шогэг — «нарушение по ошибке».

Такое нарушение совершается в ситуации, когда человек вполне осознает, что делает, но не знает, что это запрещено. Это шгага — ошибка, ему не хватает знаний, а если бы он обладал всей информацией, он бы так не поступал.

 

Например, новоиспеченный бааль-тшува Яша где-то в Белоруссии узнал, что работать в субботу нельзя. В субботу он на работу не выходит, а вместо это занимается своим огородом. Это шогэг — Яша полностью отдает себе отчет, чем именно он занимается, он просто не знает, что этого в субботу делать нельзя. А в случае со скамейкой у Яши даже нет намерения делать борозду, даже если он знает, что может получиться борозда и что в субботу пахать землю нельзя.

 

 

 

ОТСУТСТВИЕ И ДЕЙСТВИЯ, И ПОСТУПКА

 

Мы рассмотрели мнения раби Шимона и раби Йеуды о том, что является главным в поступке — реальное действие или намерение. Однако в случае, когда нет ни намерения нарушить, ни действия (нет ни маасэ, ни рацон), то и раби Йеуда, и раби Шимон согласны, что проблемы нет. Этот пример приводит Талмуд (Псахим 25а-26 б), рассматривая вопрос об анаа а-баа лэ-адам бэ-аль корхо (пользе/удовольствии, полученной человеком против его воли).

 

Например, человек идет на рынок по своим делам. А на рынке стоят идолопоклонники и воскуряют благовония своим идолам.  Тогда, если у человека нет никакого желания получить удовольствие от запаха благовоний, стоять на этом рынке и заниматься своими делами можно. Почему? Поскольку здесь нет ни активного действия (запах сам вторгается в ноздри), ни желания совершить запретное действие (в данном случае — получить удовольствие от предмета, посвященного идолам). И, заключает Талмуд, закон таков даже в том случае, когда можно было бы пойти на другой рынок, где нет никаких идолопоклонников. Понятно, что, если человек идет на рынок, чтобы, совмещая полезное с приятным, купить товар и надышаться запахом благовоний, у него наличествует элемент кавана/рацон (намерение) и, следовательно, этого делать нельзя.

 

 

 

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ОТСУТСТВИЕМ ДЕЙСТВИЯ И ПОСТУПКА И ВЫНУЖДЕННЫМ ДЕЙСТВИЕМ (ОНЭС)

 

Было бы неправильно полагать, что анаа а-баа лэ-адам бэ-аль корхо разрешается, поскольку иначе невозможно. В Торе существует понятие онэс (вынужденное нарушение). Классический примеры — это ситуация пикуах нэфеш (угроза жизни), когда человек вынужден нарушить закон Торы, чтобы спастись. Однако очевидно, что человеку нельзя ставить себя в ситуацию, где он вынужден будет нарушить запрет. Иначе говоря, в случае, о котором говорилось выше, можно было бы сказать: не ходи на рынок — и не придется вдыхать благовония чуждого служения. Тем более, когда можно пойти на другой рынок, где их нет.

 

Но Талмуд разрешает анаа а-баа лэ-адам бэ-аль корхо, даже если есть возможность этого избежать (эфшар вэ-лё миткавэн — мутар). Поскольку здесь природа разрешения другая. В случае с онэс есть запрещенное действие и есть для него матир (разрешающий фактор), например, пикуах нэфеш (необходимость спасения жизни). А в случае с анаа а-баа лэ-адам бэ-аль корхо — нет запрета, поскольку нет ни запрещенного действия, ни желания его совершить.

 

 

 

ПЕРВОЕ ИСКЛЮЧЕНИЕ ИЗ ПРАВИЛА АНАА А-БАА ЛЭ-АДАМ БЭ-АЛЬ КОРХО

 

У этого правила есть два исключения. Общее правило гласит, что, если человек находится в месте где он видит, слышит или обоняет что-то запрещенное, то, пока он не желает получать от этого пользу или удовольствие, он имеет право там находится. Простейший пример: в период между 17 тамуза и 9 ава (бейн а-мэцарим), когда музыку слушать нельзя, человек заходит в магазин, где из репродуктора звучит музыка. Ему разрешено делать там покупки, если он не желает (и соответственно настраивает себя) получить удовольствие от этой музыки.

 

Однако, если речь идет об арайот (запретных половых связях), пишет Хафец Хаим (Законы о злословии, гл. 6, прим. 14), Талмуд (Бава Батра 57) утверждает, что нельзя без уважительной причины (например, по работе) идти туда, где человек встретит нескромно одетых женщин. Здесь, хотя по закону Торы это разрешается (эфшар вэ-лё миткавэн) и тоже считается анаа а-баа лэ-адам бэ-аль корхо, поскольку нет ни запрещенного действия, ни запрещенного желания, мудрецы, зная мужскую природу, запретили без надобности ставить себя в такую ситуацию, поскольку есть немалая вероятность, что запрещенное желание появится само по себе.

 

Похожее объяснение дают и ришоним (мудрецы ранних поколений; Рамбан, Ритва, Ран), обсуждая разрешение Талмуда проходить под тенью ашеры (дерева, посаженного для идола) и запрет сидеть в его тени. И в том, и в другом случае проблема одна получение пользы/удовольствия от предметов идолопоклонства. И, если человек не намеревается пользоваться этой тенью, то проблемы нет это анаа а-баа лэ-адам бэ-аль корхо. Однако мудрецы опасались, что, сидя в тени долгое время, человек может найти это приятным, и тогда у него возникнет запретное желание получать удовольствие от предмета идолопоклонства.

 

 

 

ДЕЙСТВИЕ, ПРИРАВНИВАЕМОЕ К НАМЕРЕНИЮ — ПСИК РЕЙША

 

Из правила, установленного раби Шимоном: давар ше-эйно миткавэн — мутар, дэ-азлинан батар кавана ненамеренное действие разрешено, поскольку мы основываемся на намерении (буквально — «идем за намерением»), есть одно очень важное исключение.

Исключение это называется псик рейша. Псик рейша обозначает неизбежный побочный эффект. Само это выражение восходит к риторическому вопросу, который задает Талмуд: псик рейша вэ-лё ямут? Буквальный перевод с арамейского: отрежь голову, а он не умрет? Речь идет о следующем (Рамбам, Законы субботы 1:6): если человек хочет в субботу отрезать голову курице, чтобы сделать из этой головы игрушку, а не для того, чтобы убить птицу, разве можно сказать, что он не убивает птицу, а просто делает игрушку?

Если какое-то действие вызывает неизбежный побочный эффект, то правило давар ше-эйно миткавэн — мутар не работает.

 

Поэтому пишут Тосафот (Псахим 25а) и Рош (там же), что все тема анаа а-баа лэ-адам бэ-аль корхо актуальна только в том случае, если нет таких побочных эффектов. То есть, если я знаю, что на рынке наверняка будут воспевать идолов и звук песнопений будет настолько сильным, что, даже заткнув пальцами уши, я не смогу не услышать его, то идти на рынок запрещено.

Другие ришоним (Раши, Рамбам, Рамбан, Ритва, Ран) не согласны с мнением Тосафот и Роша (см. объяснение на иврите), однако Шах (Йорэ Дэа 142:34) и Хохмат Адам (Законы об идолопоклонстве 84:16) следуют мнению Тосафот, и Хафец Хаим устанавливает закон в соответствие с их мнением (см. объяснение на иврите).

 

 

 

КАК ВСЕ ЭТО ПРИМЕНИМО К ЗАКОНАМ ЛАШОН А-РА

 

Какое отношение имеет древний рынок с его языческими воскурениями и песнопениями к законам лашон а-ра? Казалось бы, там речь идет о запрете получать пользу/удовольствие, а здесь о запрете слушать. Однако Хафец Хаим (Законы о злословии, гл. 6, прим. 14) доказывает, что из дискуссии в Талмуде очевидно: речь идет обо всех запретах Торы, где важно действие (как мы уже объяснили в начале статьи). Тут можно возразить: может быть, запрет слушать лашон а-ра больше похож на запрет кражи или убийства, где важен результат? Но это не так, поскольку слушать злословие не запрет сам по себе, а ограда запрета верить злословию (кабалат лашон а-ра; Хафец Хаим, Законы о злословии, гл. 6, прим. 2).

 

Поэтому, по аналогии с запретом вдыхать определенные запахи и слушать определенные звуки, если человек слушает злословия, ничего не сделав, чтобы его услышать, и не желая слушать, здесь нет ни запрещенного действия, ни запрещенного желания.

Исключением является случай, когда человек подходит к людям, которые уже злословят. Тут, пишет Хафец Хаим, имеется запрещенное действие мы не можем сказать, что злословие «вторглось» в его уши без его участия.

 

Тем, кто дочитал досюда, большое спасибо за труд. Более подробное объяснение ниже, на гемора-лошен (языке Гмары). Если кто-то из тех, кто не читает на гемора-лошен, хочет понять какую-то деталь глубже задавайте вопросы, и попытаемся объяснить.

 

 

א) עיין בפסחים כה-כו, בסוגיא דהנאה הבאה לאדם בעל כרחו ובתוס' ור"ן שם.

והתוס' אוקמו לכולא סוגיא בדלא הוי בפסיק רישא ובפסיק רישא לא מיירי. וכן פסק הרא"ש.

ורש"י ור"ן לא כתבו מזה כלום ומוכח דסבירא להו דאפילו בפסיק רישא מיירי.  וכן דעת הרמב"ם (עיין חי' ר' חיים הלוי על הרמב"ם, הל' שבת, פ"י, ה' יז, ובאחיעזר ח"ב וי' נ, אות ז), וכן דעת הרבמ"ן וריטב"א בע"ז מח.

ובבאור שיטת הר"ן, הפני יהושע בפסחים כתב שהוא משום דלא שייך כאן פסיק רישא, ותמה על התוס' שכתבו כך, ודעתו שהנאה הבאה בעל כרחו מותרת כיון דלאו מידי קעביד, שאין כאן לא מעשה ולא רצון וכוונה. וכתב שכן הוא דעת הר"ן.

 

ובהגהות ברוך טעם דחה דברי פני יהושע וכתב שאין זה סברת הר"ן אלא דעתו שאין פס"ר באיסורי הנאה ובהא תליא מלתא ולא בשב ואל תעשה ולא מידי קעביד.  והכי פירשו נמי בחלקת בנימן ונתיבות חיים והעירו מזה דלשיטת הר"ן לא סגי ליה בלא ניחא ליה כיון דאיסור שמיעה לאו איסור הנאה הוא.  ולדבריהם דעת ח"ח לקולא כדעת התוס' והרא"ש.

 

ב) אמנם נראה לי אחר העיון בדברי הר"ן בפסחים ובע"ז (לב בדפי הרי"ף) ובחולין (לב בדפי הרי"ף) שאדרבה דברי פני יהושע נכונים מאד. ואביא על זה כמה ראיות.

חדא--דבסוגיאן לא כתב הר"ן כלום מענין פס"ר, ורק הביא דבר זה בע"ז ובחולין.  ואם איתא, היה לו לר"ן להביא דין זה במקומו ודאי, וכמו שכתבו התוס', ולא להניחו למסכת אחרת לגמרי בלי שום רמז בפירושו בסוגיאן, ובפרט שהרי"ף ור"ן הם פוסקים והיה להם להביא ההלכה במקומה.

 

ועוד התם בע"ז ובחולין פליגי אביי ורבא בבת תיהא אם שרי או אסיר ופליגי בריחא מלתא ונחלקו אם הוי ריחא כשתיה או לא (תוס', ר"ן, רמב"ן). והקשו הראשונים על רבא דמתיר דמ"מ אע"פ שאינו כאכילה מ"מ איסור הנאה הוא ויש לו הנאה, והתם אפשר ומכוין הוא.

ותי' על זה (תוס')--דאינו נהנה דריח יין מזיק יותר ממה שנהנה מריח, או (ראשונים ור"ן בע"ז) שריח בדבר דלא עביד לריחא לאו הנאה מיקרי (משא"כ בפסוים דבקטרת ע"ז איירי), או כפי' ר"ח שאינו שואב הריח באפו אלא בפיו (ר"ן בע"ז) ואין זה ריחא כלל.

ובחולין תי' הר"ן עוד שודאי לא פליגי אביי ורבא אי הנאה כה"ג אסורא דהא דשא"מ הוא וקיי"ל כר"ש דודאי אינו מתכוין ליהנות מיין נסך, ולא ניחא ליה, וא"ת פס"ר הוא, זה אינו דלענין פס"ר הנאה שריא.  והביא הר"ן ראיה על זה ממוכרי כסות שלובשים כלאים שלא לצורך לבישה והתם ודאי מטי להו הנאה. 

(ופלוגתתם של אביי ורבא הוא אם הוי כאכילה ובאכילה המתעסק חיי וא"כ לא משגיחינן בכוונתו כלל אלא בהנאה).

וא"ת כדעת אחרונים שכוונת הר"ן דרק באיסורי הנאה אין פס"ר ובדין הנאה הבאה לאדם בעל כרחו, למה הביא ראיה לדבריו מהא דמוכרי כסות, דבאמת אפשר לדחות ולאוקמי היכא דליכא פס"ר (וכדאוקמינן לה תוס' הכי), אדרבה היה לו להביא ראיה מדין לא אפשר ולא מכוין שמותר ולית ביה שום ספיקא ופקפוק.

 

 

ועוד מוכח בסוגיא בפסחים שלא רק איירינן באיסורי הנאה מכמה ראיות שמייתינן בסוגיא, כהא דפרה אדומה וגזל.

 

ועוד אין האי פס"ר דבת תיהא דמיא באמת לפס"ר דתוס' בסוגיא בפסחים.  דבהנאה הבאה לאדם בעל כרחו הפס"ר היא על התקרבות לאיסור ובשעת האיסור לא קעביד מידי.  ובבת תיהא אין זה הנאה בעל כרחו כיון דשואב הריח לתוך אפו, והוי ליה מביא הנאה לעצמו בידים, אלא שאינו מתכוין לה וזה ממש ענין פס"ר כהא דגרירת ספסל וכדו' ודוק.

 

ולפיכך לעולם אפשר שר"ן בחולין ס"ל שבהנאה הבאה לאדם בע"כ שאינו עושה מעשה, הפטור הוא משום זה, אבל כאן, בבת תיהא, צריך הר"ן לחדש דין חדש, שאף בפס"ר ממש, שמביא ההנאה לעצמו, מ"מ מותר שאין בהנאה דין פס"ר, שהכל תלוי ברצון ובכוונה באיסורי הנאה, ולזה מביא ראיה ממוכרי כסות.

 

ג)  ונמצא שס"ל לר"ן שיש ב' דינים נפרדים, אחד נפקא לן מסוגיא דפסחים, והשני בסוגיא בע"ז.

עיקר חדוש דסוגיא דפסחים--דין בכל איסורי מעשה של התורה (עיין בזה בקובץ שיעורים, ב:כג:ו) שהיכא דלא קעביד מעשה, אם אין כוונת הלב--לא אסרה תורה, דאין מה לאסור, לא כוונה ולא מעשה, ואין פס"ר מתכוין ממש, אלא כמתכוין בעלמא, ולא הוי רצון ממש, וכמשכ"כ רבינו חיים הלוי מבריסק זי"ע בדעת הרמב"ם.

עיקר חדוש דסוגיא דע"ז--דיש דין מסוים באיסורי הנאה שאינם איסורי אכילה או עריות שאף אם עושה מעשה ליהנות אלא שאינו מתכוין לזה אינו אסור, ואע"פ שפס"ר כמתכוין דמי, אין זה כרצון.

וכנראה לדעת הר"ן באיסורי הנאה העיקר הוא הרצון ובאכילה ועריות העיקר הוא הנאה.

 

ד) ועיין בחידושי ר' חיים הלוי על הרמב"ם שפי' הסוגיא כך אלא שדעתו אליבא דערוך שס"ל (לדעת ר' חיים) לרמב"ם כוותיה, שה"ה גם בכל התורה ולה ולא רק בשב ואל תעשה, אמנם לפי דעת פנ"י אפשר שגם להחולקים על הערוך עכ"פ בכל דבר של שב ואל תעשה דינא הכי.

 

עלה בידינו שדעת הר"ן והרמב'ם החולקים על התו' בפי' הסוגיא בספחים ס"ל שלא שייך בזה פס"ר כמבואר בפני יהושע.

 

ה) ובח"ח כלל ו', ס"ק י"ד כתב לבאר דמה ששומע בשעת מעשה אינו נקרא פס"ר דשם (בפס"ר) עושה מעשה אך דלא מכוין...משא"כ הכא דבעת השמיעה לא עושה שום מעשה כלל  (וזה באמת חלוקו של פנ"י שבו דחה דברי התוס') ובשעת הליכתו והתקרבותו עדיין לא מוכרח שידברו, שיחשב ע" זה הליכתו למעשה וגם אינו מוכרח הוא שישמע ע"ע הליכתו שע"י זה נצרף הליכת למעשה דנימא דכיון הוא פסיק רישא הוי כאילו הלך כדי לשמוע..עכ"ל.

ותראה שח"ח דבר בב' דינים נפרדים.  חדא היכא דמקרב עצמו לחבורה שכבר מדברים לשה"ר. ואז הליכתו הוי מעשה שמיעה וזה פס"ר ממש כמש"כ בס"ק ט"ו היינו שאין זה לדעת ח"ח פס"ר של מחלוקת תוס' ורא"ש נגד הר"ן אלא כ"ע לא פליגי בהא. דזה אינו נקרא דבר באה בע"כ ממקום אחר, אלא הוא מקרב עצמו לשמיעה אסורה בידים. ודמיא לבת תיהא בגמ' ע"ז.

 

ואף שהתם כתב הר"ן דאין איסור בפס"ר משום שהוא איסור הנאה, אבל בשמיעת לשה"ר מודה ר"ן, כיון דזה ממש ענין של פס"ר שעושה מעשה של איסור והיתר בלי כוונה לאיסור, כמו גרירת ספסל ועשות החריץ.  כל זה שיטת רבינו ח"ח, אמנם נראה לפענ"ד שאף בזה יש לחלק  והר"ן והראשונים ס"ל דאין זה דומה להא דבת תיהא אלא יותר דומה ליושב בצלו של דבר אסור ועיין מה שכתבנו לקמן.  וא"כ הדרא מלתא למחלקת תוס' ורא"ש נגד ר"ן וראשונים.

 

ו) ודין השני הוא היכא דהולך ואינם מדברים עדיין אבל ודאי ידברו אח"כ.  וזה דומה לפס"ר שאסרו תוס' בפסחים והקשו פנ"י וח"ח עליהם דאין זה פס"ר ותי' ח"ח דלתוס' גם זה מיקרי פס"ר ומשנה שמיעתו לשמיעתו ברצון.  ונאריך קצת בזה.

הנה פטור דבר שאינו מתכוין הוא כעין פטור דמתעסק (להסוברים שמתעסק אין בו משום עבירה כלל) ואין המעשה נחשב על ידו.  ואף להסוברים שמתעסק הוא כעין שוגג אלא שפטור מחטאת, דשא"מ גרע טפי דעושה דבר אחר לגמרי ולא הוי ליה לאסוקי אדעתיה.  אמנם אם עושה מעשה של פס"ר אז אין זה כעין מתעסק כי מעשיו הם בדעת ויודע היטב שהוא עושה מעשה איסור.  ואע"פ שאין רצונו למעשה איסור, מ"מ המעשה עצמו הוא איסור, ומעשה זה בדעת ואף מזיד מיקרי. 

 

וכל זה אליבא דהלכתא ולא לשיטת הערוך, ושיטתו בזה מבוארת בחדושי ר' חיים הלוי על הרמב"ם.

אמנם אם במעשה עצמו אין איסור ואף שיגרום לאיסור אח"כ, אז זה אינו דומה להנ"ל, ובשעת איסור לא עושה דבר, ומה שעושה מעשה קודם אינו משוה רצון, דפס"ר אינו רצון אלא רק דעת.  זה שיטת הר"ן.

ובתוס' פליגי וס"ל שפס"ר דניחא ליה משווה רצון וכוונה, ולכן אע"פ שבשעת הנאה לא עביד מידי, מ"מ רצון ומתכוין חשיב ואסור, שמתיכוין בהנאה הבאה לאדאם בע"כ אסור.

 

ז) ובפלוגתא דתוס' ור"ן יש לבאר בשני אופנים:

   כ"ע לא פליגי דבעי רצון, ותוס' ס"ל שפס"ר דניחא ליה הוי רצון, ור"ן ס"ל דלא הוי רצון אלא דעת בעלמא.  וא"כ באמת בפס"ר דלא ניחא ליה שרי לתוס'.

 

  כ"ע לא פליגי דבפס"ר לא הוי רצון אלא פליגי בהנאה הבאה לאדם בע"כ שיסוד היתרה משום דלא קעביד מעשה, אם יש להצטרף מעשה אחר להנאה.  ר"ן ס"ל דרצון הוא עיקר האיסור אלא פשוט שאין איסור על רצון לחוד, ובעי הנאה להגשימו ולהחשיבו.  ומ"מ רצון עיקר ולפיכך א"א להצטרף מעשה אחר שמ"מ לא יהיה רצון בזה.

   ותוס' ס"ל דעיקר איסור הוא הנאה, אלא שבלי רצון אינו אלא דבר שממילא אתי ומאי קעביד, אבל אם עושה מעשה שודאי מביאו להנאה אז יש כאנ דבר להצטרף אל ההנאה.

 

ח) ואם נאמר כאופן ראשון אז אפשר להבין דברי חכ"א היטב (הובאו בח"ח כלל ו, ס"ק יד, בהגה), דכיון דהך פס"ר דתוס' הוא דין בכוונת האדם, א"כ כשמתקרב ויודע שודאי לא יסתום אזניו ועיניו אח"כ, מה לנו במה שיכול לעשות כן.  הא דעתו להתקרב ויודע שיהנה ודאי, וכה"ג הוי רצון.

 

   ואם נאמר כאופן השני אז ברורים דברי ח"ח שחלק על חכ"א, שבאמת אין כאן מעשה שמביא לידי הנאה אסורה כיון שיכול למנוע אותו אח"כ, יאף אם אינו מתכוין לעשות כן, מ"מ לא בכוונת דידיה תליא מלתא אלא באם יש כאן מעשה שודאי יביאהו לאיסור ואז אפשר להצטרף המעשה אל השמיעה.

 

ט)  הח"ח פסק שהמתקרב עצמו לחבורה שכבר מדברים לשה"ר, ואפילו לא ניחא ליה משמיעת דברים האסורים ההם, אסור, דהוי פס"ר ממש, ואין דין זה תלוי במחלוקת תוס' ור"ן בפסחים כה-כו.  ואף לר"ן זה פס"ר ממש דומיא דבת תיהא.

 

    אמנם בע"ז מח: מסקינן דאסור לישב בצל אשירה ומתר לעבור תחתיה אם גוזלת הרבים, אם ליכא דרכא אחרינא.  והאיסור לישב הוא משום מתהני מע"ז (רש"י, רמב"ן, ר"ן).  ואע"פ שאינו מתכוין חיישינן שמא יתרצה, ובהעברה לא גזרו דליכא לחוש כולי האי.  וסוגיא זו לכא' קשיא על דעת תוס' ורא"ש שהכא פס"ר הוא שודאי נהנה מצל ע"ז כשיעבור, והנאת צל מיקרי הנאה כדאיתא בהדיא בסוגיא בפסחים.  ויש לומר שס"ל כמו פי' הרשב"א שמתניתין באיסור טומאה איירי ע"ש.

    ועוד אפשר שהנאה מועטת כהעברה אינה חשובה, משא"כ הנאת ישיבה, ומ"מ בעי ליכא דרכא אחרינא, וצ"ע למה, ואפשר משום מראית עיין.

  

ובטור לא פי' לאיזה דעה נוטה ובנושאי כליו (ב"י, ב"ח, פרישה, דרכי משה הארוך) הביאו כולם פי' הר"ן בחלוק בין ישיבה לעברה. וכן פי' הט"ז ס"ק י"ד פסק הש"ע בסי' קמ"ב, סי' ט'.  וכן ציין הגר"א ס"ק כ"א לדברי הר"ן בביאור חילוק בין עברה לישיבה, וגם בס"ק ל"ד לא הביא כלום מתוס'. 

 

ומכל זה נ"ל ברור דבהאי מחלוקת בין תוס' ורא"ש ורי"ו ונגדם רש"י ורמב"ם ורמב"ן ור"ן דעת כל האחרונים כדעת המקילים אלא שדעת הש"ך בס"ק ל"ד כתוס' ורא"ש. ואחר הש"ך נמשך הח"א ולולי דבריו היה נראה ודאי שהעיקר הוא כדעת הר"ן והרמב"ם שכן דעת רוב גדולי ראשונים וכך מוכח מפשטא דסוגיא.

וכן נמי בדין המתקרב עצמו לחבורת מדברים לשה"ר, היה נראה שזה ממש דומה לעברה או ישיבה תחת צל ע"ז, ולא דומה לבת תיהא, שהתם שואף הריח באפו.  וגם לא מצינו גזירה שמא יתרצה, כמו שגזרו (לדעת הר"ן) בישיבה בצל, וא"כ לולי דברי החכ"א והח"ח הדין נותן שהיה מותר להתקרב לחבורת בני אדם הבדברים לשה"ר, אם התקרבותו לענין אחר ולא ניחא ליה.

06.07.2016 07:26

 

 

В прошлой статье утверждалось, что в случае, приведенном ниже, поведение нашего героя Рабиновича почти идеально: 

 

Водитель с пассажиром закончили обсуждение своей знакомой и перешли на другие личности (водитель с пассажиром были бывшими жителями арабского Востока, поэтому имена обсуждаемых будут несоветскими). Обсуждалось поведение соседа Ами, который только что развелся с женой, троюродного брата Одеда, у которого возникли большие неприятности с налоговой инспекцией, а также знаменитого в их городе каблана (подрядчика) Амоса, который ловко переквалифицировался из капиталиста-эксплуататора в профсоюзного борца за права трудящихся, скажем так, непрозрачными методами. 

 

Все это, несомненно, абсолютно бесполезная, стопроцентно отрицательная информация — лашон а-ра в чистом виде. Что делать бедному Рабиновичу? Остановить водителя и выйти из машины? Один взгляд, брошенный на ночные холмы Самарии, убедил его в невозможности такого шага. Попытаться перевести разговор на другую тему? Рабинович завел былo разговор о Манчестер Юнайтед, но попутчики оказались равнодушны к футболу. Объяснить им, что лашон а-ра произносить нельзя? Водитель был без ермолки, да и сам Рабинович не очень был похож на галахического авторитета, к которому бы прислушались встретившие его только что люди. Оставалось только одно: Рабинович заткнул уши пальцами и просидел так около пяти минут. Потом руки устали и пальцы опустились. Рабинович попытался попеременно затыкать уши пальцами и давать рукам отдыхать, но, увидев многозначительно покосившегося на него водителя и услышав тихо произнесенное пассажиром слово «псих», сдался и дальше молча сидел на заднем сиденье.  

 

В идеале, пишет Хафец Хаим, следует заткнуть уши пальцами, чтобы не слышать запрещенную речь. Однако, если человек к этому не готов потому, что боится насмешки над собой, возможно, он не обязан идти на такой шаг (и тут внимательный читатель тоже должен задать вопрос). 

 

Внимательным читателем оказался, по крайней мере, читатель Саня, который задал следующий вопрос: 

Получается, заткнуть уши — это лифним ми-шурат а-дин (выход за пределы буквы закона, соблюдение закона на «уровне праведников», а не обычного человека)? А если человек так боится за свой кавод (человеческое достоинство), можно этого не делать? 

Чтобы подробнее разобраться в теме, начнем сначала, то есть с Талмуда. 

 

Ктубот 5: 

Объяснял Бар-Капара, какой смысл скрыт в стихе «вэ-ятэд тиhйе лэха аль азэнха» (Дварим 23:14; буквальный смысл этого стиха — пшат, — в котором сказано о том, как еврей должен выходить на войну, следующий: «Кроме оружия твоего должна быть у тебя лопатка…» Однако Бар-Капара ищет следующий, «неявный» уровень смысла — драш): читай не «азэнха» (оружие), а «ознэха» (уши). (Слово «ятэд» означает не только «лопатка», но и «палочка», и тогда стих, согласно Бар-Капаре, говорит следующее: «Должна быть у тебя палочка на ушах твоих…») Т.е., если человек слышит что-то непристойное, пусть поместит пальцы в уши. И подобное этому сказал раби Элазар: почему пальцы человека похожи на палочки? — Чтобы, если человек услышит что-то непристойное, поместил бы пальцы в уши свои. 

Учили (также) в ешиве раби Ишмаэля: из-за чего всё ухо твердое, а мочка — мягкая? — Чтобы, если услышит человек что-то непристойное, смог бы загнуть мочку внутрь уха (чтобы не слышать). Учили мудрецы: не следует человеку давать своим ушам слушать (лашмия) пустые слова (дварим бэтэлим), ибо они (уши) обжигаются первыми из всех органов тела. 

 

Хафец Хаим (Примечания к «Законам о злословии», гл. 6, Беэр Маим Хаим 16) понимает эти слова Талмуда следующим образом: мудрецы предписали человеку сделать «действие наоборот» (маасэ лээфех) — то есть совершить какое-то действие, выражающее его противостояние и несогласие с тем, что происходит вокруг него. То есть, хотя для того, чтобы выполнить закон Торы, достаточно просто внутреннего несогласия (см. предыдущую статью), мудрецы дали дополнительное предписание: совершить действие (заткнуть пальцами уши), выражающее несогласие. 

 

Таким образом, находясь в машине, Рабинович должен был, вроде бы, чтобы выполнить постановление мудрецов (ми-дэ-рабанан), заткнуть пальцами уши, чтобы не слышать лашон а-ра. Однако, пишет Хафец Хаим («Законы о злословии», гл. 6, Беэр Маим Хаим 11), мы знаем: Талмуд (Брахот 19 б) говорит, что ради сохранения человеческого достоинства (квод а-брийот) можно нарушить закон мудрецов. Классический пример этого следующий: если человек идет по улице и понимает, что он одет в шаатнэз (одежда из смеси шерсти и льна, носить которую запрещено Торой), он обязан снять с себя эту одежду, даже если ему будет, мягко говоря, неловко. Однако если это шаатнэз ми-дэ-рабанан (т.е. по определению мудрецов, а не по определению Торы), он может не раздеваться сразу, а дойти до дома. Поскольку сохранить человеческое достоинство важнее, чем соблюсти постановление мудрецов. 

 

Исходя из этого, можно сказать, что в нашем случае необходимость сохранения квод а-брийот (не «выглядеть психом») может перевесить обязанность ми-дэ-рабанан заткнуть пальцами уши, чтобы не слышать лашон а-ра. Но, с другой стороны, мы знаем, что мицвот нужно выполнять, даже если все вокруг считают тебя сумасшедшим (и принцип квод а-брийот в этом случае неприменим, поскольку те, кто смеется, поступают неправильно смеясь над соблюдением закона). Поэтому Хафец Хаим не делает окончательного вывода по этому вопросу (ниш-ар бэ-цорех июн — «требуется дальнейшее рассмотрение»). 

 

Комментаторы книги «Хафец Хаим» (Хелькат Биньямин — рав Биньямин Коэн — и Нэтивот Хаим — рав Моше Кауфман) задают вопрос. В чем, собственно, заключается сомнение Хафец Хаима? Конечно, человек обязан выполнять предписания мудрецов, даже если над ним будут смеяться! Если утверждать обратное, то мы получим абсурдное утверждение, что в любой ситуации, когда общество смеется над теми, кто соблюдают Тору, законы мудрецов отменяются! 

Более того, Шулхан Арух (Рама, Орах Хаим 1:1) в самом начале говорит, что нельзя испытывать чувство стыда из-за людей, которые смеются над тем, что человек служит Б-гу (лё итбаеш мипнэй бнэй адам а-маль-игим алав бэ-аводат а-Шем). 

Автор Хелькат Биньямин приводит слова рава Ицхака Блазера (19-ый век, Россия), одного из главных учеников рава Исраэля Салантера: принцип квод а-брийот (сохранения человеческого достоинства) неприменим, когда над человеком смеются из-за того, что он следует законам Торы. Поскольку именно в этом заключается его истинное достоинство — в следовании заповедям, данным Свыше, невзирая на насмешки и упреки людей. 

 

Поэтому комментаторы объясняют сомнение Хафец Хаима так: 

Хелькат Биньямин говорит, что Хафец Хаим сомневался, возложили ли мудрецы такую обязанность (затыкать пальцы ушами при людях) на человека, изначально зная, что часто это поставит его в неловкое положение. Если нет, то, возможно, в этом случае обязанности нет. Этот подобно ситуации сафек дэ-рабанан лэ-кула (если есть сомнение, как выполнять постановление мудрецов, принимают более легкий вариант, см. Талмуд, Бейца 3 б-4а, и объяснение на иврите). Это объяснение, как мне кажется, более соответствует словам Хафец Хаима, хотя непонятно, откуда Хафец Хаим взял этот закон (см. объяснение на иврите). 

 

Нэтивот Хаим, с другой стороны, объясняет, что Хафец Хаим сомневается именно в том, можно ли здесь применить принцип квод а-брийот дохэ дэ-рабанан (сохранение человеческого достоинства важнее выполнения постановления мудрецов). С одной стороны, как мы уже сказали, нельзя из-за насмешек не выполнить заповедь Торы или мудрецов. С другой стороны, здесь смеяться над человеком будут не потому, что он выполняет заповедь, а потому, что ведет себя странно. Иначе говоря, если окружающие знают, что человек помещает пальцы в уши, чтобы не слышать лашон а-ра и не нарушить, таким образом, запрет, — вопроса нет и принцип квод а-брийот неприменим. А если люди совершенно не понимают, что они такого сказали, а этот псих почему-то ходит с пальцами в ушах, тогда принцип квод а-брийот, возможно, применим. 

 

Как быть на практике? Как мне кажется, в этом случае можно предпочесть более мягкий вариант и положиться на закон Торы, поскольку у Хафец Хаима есть сомнение и установление — мудрецов, а не Торы, к тому же есть и другие облегчающие факторы (см. объяснение на иврите). Но, безусловно, заткнуть пальцами уши, как пытался сделать Рабинович, это мидат хасидут (соблюдение на уровне праведников), и каждый человек, который так поступает, достоин похвалы и благословения (таво алав браха). 

 

И тоже самое--на гемора-лошен:

.א)  כתב ח"ח (כלל ו', ס"ק י"א) שכשומע לשה"ר ולא ניחא ליה, ובזה מוציא נפשו מחשש איסור שמיעת לשה"ר, מ"מ צ"ע איך להתנהג.  אם צריך לשים אצבעותיו באזניו או לו.  וז"ל:  כי לכאורה יש לפוטרו בטעם שבזמנינו יחזיקו אותו, בעו"ה, לשוטה ופתי עבור זה ומסקינן בברוכות דבאיסור דרבנן כבוד הבריות דוחה אותו אפילו בקום ועשה, הכא נמי איסור דרבנן הוא אם לא יאמין ולא יהיה ניחא ליה ולא יסייעם כלל.  או דלמא אעפ"כ צירך להניח אצבעו באזניו מטעם שאמרו חז"ל--מוטב לאדם שיעשה עצמו שוטה כל ימיו ואל יהיה רשע שעה א' לפני המקום (וכבוד הבריות לא שייך כאן כיון שעושים שלא כדין)או אפשר דווקא באיסור דאו' אמרו מוטב וכו...' עכ"ל.

 

ב)  והנה לכא' ספקו של ח"ח אינו מובן. הא ודאי צריך אדם לעשות המוטל עליו, ואפילו אם ילעגו עליו. אדרבא (כך הביא חלקת בנימין בשם שו"ת פרי יצחק, מר' יצחק מפטרבורג, תלמידו של ר' ישראל סלאנטר, זי"ע) זהו כבודו האמיתי, לעשות המצוה.  הגע בעצמך אם היו מלעיגים על אדם על שאינו אוכל חמץ ביו"ט שני של גלויות של אחרון של פסח או שאינו איכל בשר עוף בחלב או שנוטל לולב אחר יום א' של סוכות, היעלה על דעת שלא ישמור המצוות האלה משום כבוד הבריות, שלא ילעגו עליו?

 

ג)  ולפיכך ביארו דבריו של מרן בשני דרכים.  הנתיבות חיים כתב וז"ל:  שאני הכא דלהניח אצבעו באזניו הוא מעשה שיכול להתפרש כמעשה תמהוני, ומזה מתבייש ולא מעצם קיום הדין, וא"כ דומה לשאר כבוד הבריות הדוחים איסור דרבנן. או דלמא כיון שעיקר לעג שלהם הוא על מה שמקיים הדין לא שייך כאן לפטור משום כבוד הבריות עכ"ל.  פירוש--שהספקו של ח"ח הוא אם אזלינן בתר דעתו והוא אינו מתבייש מעצם קיום הדין, אלא משום שעושה מעשה שטות בעצם, או אם אזלינן בתר דעת הלועגים שהם לועגים על קיום הדין, ועל זה נאמר מוטב שיעשה עצמו שוטה וכו'. וצ"ע עוד בביור זה.

 

ד)  ובחלקת בנימין כתב וז"ל:  וי"ל שלא נתכוין רבנו לחדש דלעג משוי ליה ככבוד הבריות. אלא ר"ל דדלמא לא העמידו חכמים דבריהם במקום לעג גדול, ומאי דמייתי ההיא דברכות הוא רק לדמיון בעלמא אלא שצ"ע דמנא ליה לחדש הכי ובמקום שיחזיקוהו כשוטה לא גזרי חכמים עכ"ל בקצת קיצור.

ויש להוסיף שאפשר שלא בכל איסור דרבנן לא העמידו דבריהם, אלא רק במצוה זו ודכוותה, כיון שברור שחיוב זה, לעשות מעשה להיפך ולשים אצבעו באזנו כששומע דבר שאינו הגון, יביא לו לידי לעג בנקל.  ולפיכך לא חיובו חכמים לעשות דבר זה במקום לעג גדול, משא"כ בשאר מצוות,  שכל דתקון רבנן כעין דאו' תקון והתורה חסה על כבודן של הבריות וכל דרכיה דרכי נועם. ומ"מ אין כבוד הבריות כאן היתר גמור, ונ"מ שאם אפשר לו לצאת מן החבורה ההיא יעשה כך.  וזה דומיא דספק דרבנן לקולא שאינו היתר גמור אלא קולא שנתנו חכמים ולא העמידו דבריהם ולפיכך מחמירים בספק דרבנן בדבר שיש לו מתירין (עיין ביצה ג-ד, ובראשונים ובתורת הבית להרשב"א שם) והכא נמי הכי.

 

ה) ולענין דינא נ"ל להקל בזה, חדא דמסתפק רבינו והדין הוא רק דרבנן, ואף אם אין זה מספיק, מ"מ יש עוד מקום גדול להקל בעיקר הדין של "אם ישמע אדם דבר שאינו הגון יניח אצבעו באזניו", שפי' רבינו ח"ח שהוא חיוב גמור לעשות מעשה להיפך.

ואמנם דבר זה אינו ברור בש"ס ואפשר שהוא רק למדה טובה ואזהרה בעלמא.  ובאמת לא הביאו דין זה הפוסקים ראשונים כלל.  וכך פקפק קצת נתיבות חים בזה (כלל ו', שב"ח א). וכך משמע במאירי שכתב על סוגיא זו וז"ל:--לעולם יהא אדם נזהר שלא לישב במושב ליצים שלא להשמיע לאזניו דבר שאינו הגון דברים בטלים שלא יהיו מושכות אותו ומבטלות הימנו תלמוד תורה.  דרך צחות אמרו ויתד תהיה לך על אזניך אל תיקרי אזנך אלא אזניך שאם ישמע אדם דבר שאינו הגון יניח אצבעו באזניו.  וברור מדבריו שלא איירינן בחיוב גמור דאין איסור גמור לשמוע דברים בטלים אלא שהוא דבר שמושך אדם לבטול תורה ומדה רעה.

וכיון שכן ולא מצינו בראשונים מי שיסבר שלהניח אצבעו באזנו כשישמע דבר שאינו הגון הוא חיוב גמור, ומדברי מאירי משמע שלא איירינן בחיוב גמור ודאי יש מקום גדול לומר דלא כסברת ח"ח בזה.

ולפיכך כיון שגם מרן נסתפק בדין זה אם יש להקל משום כבוד הבריות כה"ג, ודאי אפשר להקל משני טעמים אלו, והמקיל לא הפסיד והמחמיר לעשות מעשה להיפך אפילו במקום שילעגו עליו, הרי זה משובח ותבא עליו ברכה.

29.05.2016 19:20

 

Вернемся к обсуждению аспектов запрета слушать лашон а-ра (шмиат лашон а-ра). В далеком уже прошлом мы обсуждали, в каких случаях лашон а-ра слушать можно. Вот один из этих случаев:

 

Рабинович поехал к двоюродному брату на бар-мицву в Бейт-Эль. Отбармицвовавшись, Рабинович должен ехать обратно в Н-ск. Ему лень дожидаться автобуса. Он ловит тремп (попутную машину). Машина едет не совсем в Н-ск, а в ближайший мошав, а там его уже подберет друг Боря Коган. Ехать довольно долго, Рабинович скучает на заднем сиденье и слушает разговор, который ведут сидящие впереди.

 

Водитель с пассажиром обсуждают поведение одной своей знакомой, которая занимается покупкой и сдачей квартир. По их словам, бизнес она ведет довольно жестко (это пока еще не лашон а-ра). Через несколько минут Рабинович понимает, к своему удивлению, что речь идет о хозяйке квартиры с первого этажа. А квартира как раз освободилась, и г-жа Красноставская (см. Второй пример), вдова с четырьмя детьми, хочет туда переехать.

 

Рабинович задает несколько вопросов и внимательно слушает разговор, иногда вставляя реплику и направляя разговор в нужное русло, чтобы как можно лучше понять, с кем его подопечная (там же) будет иметь дело. Подъехав к Н-ску, он уже понял, что вдове с ее истрепанными нервами лучше не связываться с хозяйкой, которая, возможно, будет воевать за каждый шекель.

 

Мы обсуждали довольно долго, полтора года, правильно ли поступил Рабинович. А теперь добавим к этому рассказу еще один штрих.

 

Водитель с пассажиром закончили обсуждение своей знакомой и перешли на другие личности (водитель с пассажиром были бывшими жителями арабского Востока, поэтому имена обсуждаемых будут несоветскими). Обсуждалось поведение соседа Ами, который только что развелся с женой, троюродного брата Одеда, у которого возникли большие неприятности с налоговой инспекцией, а также знаменитого в их городе каблана (подрядчика) Амоса, который ловко переквалифицировался из капиталиста-эксплуататора в профсоюзного борца за права трудящихся, скажем так, непрозрачными методами.

 

Все это, несомненно, абсолютно бесполезная, стопроцентно отрицательная информация — лашон а-ра в чистом виде. Что делать бедному Рабиновичу? Остановить водителя и выйти из машины? Один взгляд, брошенный на ночные холмы Самарии, убедил его в невозможности такого шага. Попытаться перевести разговор на другую тему? Рабинович завел былo разговор о Манчестер Юнайтед, но попутчики оказались равнодушны к футболу. Объяснить им, что лашон а-ра произносить нельзя? Водитель был без ермолки, да и сам Рабинович не очень был похож на галахического авторитета, к которому бы прислушались встретившие его только что люди. Оставалось только одно: Рабинович заткнул уши пальцами и просидел так около пяти минут. Потом руки устали и пальцы опустились. Рабинович попытался попеременно затыкать уши пальцами и давать рукам отдыхать, но, увидев многозначительно покосившегося на него водителя и услышав тихо произнесенное пассажиром слово «псих», сдался и дальше молча сидел на заднем сиденье. Правильно ли поступил Рабинович?

 

Хафец Хаим (Законы о злословии 6; 5-6) рассматривает такой случай: человек находится среди тех, кто произносит лашон а-ра (тот же закон относится и к нибуль пэ, нецензурной лексике), и не имеет возможности остановить лашон а-ра, переведя разговор на другую тему или упрекнув их, и уйти тоже не может по какой-то уважительной причине (например, дело происходит на бизнес-совещании). Тогда нужно вести себя следующим образом:

 

А) Нельзя получать удовольствие от их речей. То есть нужно настроить себя так: я вынужден здесь быть, я это слушаю, но мне внутри это абсолютно не нравится, неинтересно, и я этого не хочу.

 

Выполнение этого правила помогает не нарушить запрет шмиат лашон а-ра — слушать лашон а-ра (тут внимательный читатель должен задать вопрос).

 

Б) Ни в коем случае нельзя выражать согласие или одобрение с тем, что говорится. Нужно сидеть «как камень» (йешев кэ-эвен домэм), а еще лучше — показать свое недовольство.

 

Выполнение этого правила снимает проблему хануфа (в отмеченной статье обозначены и обстоятельства, при которых хануфа разрешается) и проблему месаэйея оврэй авейра.

 

В) Нельзя верить тому, что сообщается. Это помогает не нарушить запрет кабалат лашон а-ра. Здесь также «работают» все разрешения кабалат лашон а-ра.

 

В идеале, пишет Хафец Хаим, следует заткнуть уши пальцами, чтобы не слышать запрещенную речь. Однако, если человек на это не готов потому, что боится насмешки над собой, возможно, он не обязан идти на такой шаг (и тут внимательный читатель тоже должен задать вопрос).

 

Так что в результате получается, что Рабинович действует в нашем случае почти идеально.

04.05.2016 12:35

 

 

Согласно Хафец Хаиму, выслушивать лашон а-ра от человека, который точно нарушает запрет, можно, если информация полезная и нет проблемы лифнэй ивер. Ну, хорошо, с этим мы разобрались. А как же обязанность поправить и протестовать? И, кроме того, мы уже писали (Вторая банка кальмаров для Абрамовича, см. http://toldot.ru/blogs/leib/leib_2356.html), что даже там, где нет запрета лифней ивер, есть запрет месайэя оврэй авейра (запрет помогать тем, кто совершает нарушение). Почему здесь эти запреты и обязанности не действуют?
Для того, чтобы попытаться найти ответ на эти вопросы, нам придется поглубже (ломдус!) разобраться в этих трех понятиях:
 
1. Тохэха — заповедь упрекнуть другого еврея
2. Запрет месайэя оврэй авейра — запрет помогать в нарушении Закона.
3. Запрет хануфа — запрет лицемерия и соглашательства.
 
С запретом хануфа и заповедью тохеха мы уже разобрались.  Теперь давайте рассмотрим запрет месайэя оврэй авейра--запрет помогать в совершение греха.

В чем заключается этот запрет?  На этот счет есть несколько мнений.  Но в любом случае, запрет месаэя оврей авейра подразумевает какое-то действие, которым мы помогаем сделать грех.  А в нашем случае человек просто слушает лашон ара ради пользы, то есть никакого действия не совершает.  Поэтому запрет месайэя оврэй авейра в нашем случае неактуален.

На этом мы закончим обсуждение ответа на вопрос, который читатель Алекс С. (большое ему спасибо!) задал полтора года назад (http://toldot.ru/blogs/leib/leib_2248.html#nc_commentID910_2248_52543).  Это заняло довольно долго, но зато мы приобрели более глубокое понимание понятий лифней ивер, тохеха и xaнуфа, и того, как они взаимодействуют с законами лашон ара.

03.04.2016 16:58

 

В прошлый раз, одна из читательниц блога задала следующий вопрос:

Является ли моё поведение лицемерием и/или какой вред я причиняю своей душе вот в такой ситуации ? Родилась и воспитывалась в христианской семье . Со временем пришло понимание инное ко мне . Потому долгое время не ходила в церковь ..оправдываясь перед родителями семейными и прочими жизненными обстоятельствами ...они очень переживают ..Сейчас после долгих попыток решить этот компромисс я стала бывать в церкви . Но членство и соответственно участие в таинстве а также приближающийся праздник ставит меня в очень трудное положение . В глубине моего естества всё противиться этому . Я прошла долгий путь в одиночку в поисках истины. И Ваша статья стала последней каплей . ..Я читаю Toldot от корки до корки ..Но Лично Для Меня Нееврейки - или/или. ?? Молча соблюсти все приличия для спокойствия родителей ? О том что бы сказать что они ошибаются у меня и в мыслях нет ...этим традициям больше двух веков ..и ошибаются ли они лично для себя - ?ведь они искренне поклоняются .. Является ли их принадлежность церкви - злом .? И что делать с моим молчанием ? 

 

Чтобы понять ответ, нужно будет рассмотреть несколько источников в Танахе.  В качестве вступления я хотел бы отметить, что мы живем в удивительные времена — когда перед нами встают вопросы, которые не возникали уже тысячи лет. И поэтому очень часто ответ на них лежит (эту идею я видел в «Минхат Ашер» рава Ашера Вайса, но не помню где) в Танахе. Выводить галаху (закон) из Танаха — дело не очень привычное, однако, как пишет рав Вайс, очень часто только в Танахе можно найти прецедент, который позволяет нам установить галаху. Несколько подобных случаев было и ранее (см. Шулхан Арух, Йорэ Дэа 251:14, Таз и Беур а-Гра). А в нашем случае актуальные отрывки Танаха частично обсуждаются в Талмуде.

 

 

История Наамана, или Существует ли заповедь Кидуш а-Шем (освящения Имени Всевышнего) для неевреев? (Млахим II 5)

 

Нааман, военачальник царя Арама (Сирии), пользовавшийся огромным авторитетом у царя и популярный среди народа, герой войны, спасший Арам (в свое время Нааман, выстрелив из лука во время битвы против Израильского царства, случайно попал в царя Израиля Ахава), болел проказой. Услышав от пленной еврейской девочки, что в Шомроне (Самарии), столице Израильского царства, живет пророк, способный исцелить его, Нааман просит разрешения у царя Арама пойти в Израиль (кстати, это первый случай медицинского туризма в истории) на лечение. Пророк Элиша (Елисей по-русски) исцеляет Наамана чудесным образом (детали я здесь опускаю, кому интересно, может посмотреть), и Нааман восклицает, что вот теперь я знаю, что нет Б-га на всей земле, кроме Израиля. Потом Нааман просит у Элиши землю, чтобы построить жертвенник Б-гу в Дамаске и там приносить ему жертвы, ибо не будет больше он (Нааман) приносить жертвы другим богам, а только Всевышнему.

 

Однако у Наамана есть проблема — время от времени он должен сопровождать своего господина, царя Арама, в храм Римона. Поэтому Нааман говорит Элише (перевод мой):

«А это дело простит Б-г твоему слуге — когда придет мой господин в дом Римона поклониться там, а он опирается на мою руку, и поклонюсь я в доме Римона. Когда поклонюсь я в доме Римона, да простит Б-г твоему слуге в этом деле. И сказал ему (Элиша): иди с миром» (Млахим II 5; 18, 19).

Поскольку Элиша согласился с будущим поведением Наамана и благословил его, мудрецы (Санэдрин 74 б) выводят правило, что нееврей (бен-Ноах) не обязан отдать свою жизнь аль кидуш а-Шем — ради освящения Имени Всевышнего.

 

Здесь Нааман сказал Элише, что он больше не будет поклоняться идолам, но, с другой стороны, он будет вынужден посещать капище Римона вместе со своим царем, а Б-г (как думал Нааман) ему это простит. Элиша не возразил, а, наоборот, дал ему благословение. Если бы Нааман был евреем, он не мог бы поклоняться идолам даже под угрозой смертной казни. Но на нееврев этот запрет, как догадался Нааман, не распространяется.

 

Казалось бы, все просто. Но Мальбим находит здесь еще один нюанс. Присмотритесь внимательно к словам Наамана:

«А это дело простит Б-г твоему слуге — когда придет мой господин в дом Римона поклониться там, а он опирается на мою руку, и поклонюсь я в доме Римона. Когда поклонюсь я в доме Римона, да простит Б-г твоему слуге в этом деле».

Нааман повторяется. Ту же самую идею, что он вынужден идти в храм Римона вместе со своим царем и Б-г это поймет, он мог бы выразить вот так: «А это дело простит Б-г твоему слуге — когда придет мой господин в дом Римона поклониться там, а он опирается на мою руку, и поклонюсь я в доме Римона».

 

Итак, вторая часть стиха здесь «лишняя». Мальбим показывает, что это не так: на самом деле Нааман здесь говорит две разные вещи. Сначала — «а это дело простит Б-г твоему слуге — когда придет мой господин в дом Римона поклониться там, а он опирается на мою руку, и поклонюсь я в доме Римона» — Нааман сообщает Элише, что он будет вынужден сопровождать царя в храм и когда царь, опираясь на его руку, будет кланяться перед идолом, то и Нааману придется кланяться, чтобы не упустить руки царя.

 

Однако этот поступок — не поклонение идолам, а всего лишь видимость его (мар-ит аин). Хотя это и запрещено, Нааман уверен, что в его случае это будет прощено. Здесь Нааман не просит прощения у Б-га, а утверждает, что оно будет ему дано. В конце же стиха — «Когда поклонюсь я в доме Римона, да простит Б-г твоему слуге в этом деле» — Нааман говорит уже о другом, гораздо более серьезном вопросе. Ему придется также поклоняться идолу самому, то есть участвовать в идолопоклонстве, чтобы царь не понял, что он отныне отвергает идолопоклонство. И вот тут Нааман, хотя и полагает, что, тем не менее, ему это разрешено, поскольку на самом деле он в идолов уже не верит и даже собирается поставить жертвенник Всевышнему, просит подтверждения у Элиши. Элиша с ним соглашается.

 

Подведем итог. Мы видим, что Тора не обязывает нееврея отдать свою жизнь, чтобы избежать поклонения идолу. Но закон этот действует, только если существует угроза для жизни. А в заданном вопросе об угрозе речь не идет. И тогда практический вывод из этого отрывка будет следующий:

  1. Нееврею можно присутствовать при поклонении идолам, если он сам идолам не поклоняется. Здесь есть только видимость греха, а не сам грех.
  2. Нееврею нельзя участвовать непосредственно в обрядах и церемониях идолопоклонства, если нет угрозы для жизни. В нашем случае — можно посещать церковь с родителями, просто присутствовать при службе, не принимая участия в самих ритуалах.

Насколько это возможно на практике, я не знаю, поскольку не знаком с христианскими ритуалами.

 

 

Совмещение Б-га с другими силами--запрещено неевреям?

 

Теперь нам нужно разобрать еще один вопрос. Каков статус христианства? На первый взгляд, вопрос простейший — классическое христианство, с его неоднозначным (мягко говоря) пониманием единства Б-га, с его обожествлением человека, «богородственниками», образами, поклонением святым и т.д. является авода зара (идолопоклонством), и сотни тысяч евреев отдали свою жизнь за то, чтобы не отказаться от чистого еврейского монотеизма.

 

Однако здесь речь идет о неевреях. И тут несколько сложней. Приведем еще один отрывок из Танаха (Млахим II 17:24-41). Ассирия (Ашур) изгоняет евреев из северного царства Израиль. На их место ассирийцы присылают неевреев с разных краев своей империи и заселяют ими северное царство. Эти неевреи сначала не признают Б-га, и тогда на них начинают нападать львы. Они просят царя Ашура прислать им кого-нибудь, кто знает правила местного Б-га. Царь Ассирии посылает им одного из священников, изгнанных из Израиля, и тот обучает израильских нееврев местным обычаям. Тогда неевреи строят храмы (бамот) и ставят в них истуканов — кто осла, кто собаку, кто петуха, кто лошадь, а кто барана, и служат Б-гу, а также своим (прежним) богам.

 

Комментаторы (Радак, Мальбим) объясняют, что эти неевреи, от которых ведут свое происхождение самаритяне, изначально служили идолам. Когда они пришли в северное царство, Земля Израиля не приняла их идолопоклонства. И тогда, священник (а это был не коэн, служивший в Храме, а один из жрецов, обслуживавших золотых тельцов; их изготовил первый царь, который ввел Израиль в грех, — Йаровам бен-Неват) научил их: вместо того, чтобы служить идолам, нужно служить Б-гу посредством идолов. То есть использовать идолов в качестве посредника между собой и Б-гом. В этом заключалось идолопоклонство евреев северного Царства (первым же примером этого был золотой телец, созданный в пустыне). Кроме того, как объясняет Радак, этот жрец объяснил самаритянам, что необходимо отказаться от гомосексуализма, скотоложства и кровосмешения. (Тот, кто изучал древнюю историю, знает, что среди древних народов эти явления были повседневными). Таким образом, неевреи, поселившиеся в Земле Израиля, поднялись духовно — по сравнению со своим прежним уровнем — и Б-г перестал насылать на них львов.

 

Можно ли отсюда сделать вывод, что служение Б-гу через посредников и обожествление материальных объектов (золотого тельца, статуй, образов), хотя и является абсолютным идолопоклонством (авода зара) для евреев, для неевреев приемлемо? С другой стороны, непонятно, почему стандарт для неевреев должен быть ниже? Ведь идолопоклонство запрещено и евреям, и неевреям?

 

Этот вопрос обсуждают ришоним и ахароним (ранние и поздние комментаторы Талмуда) в контексте христианства.

Рамбам (Законы об идолопоклонстве 2:1) пишет, что «главное в запрете идолопоклонства — это не служить никакому созданию, ни ангелу, ни планете, ни звезде, ни одной из четырех стихий, ни любому созданию. И даже если тот, кто служит, знает, что настоящий Б-г — Всевышний, а сам он служит Его созданию, как служили Энош и его современники (которые поклонялись Всевышнему через посредников и промежуточные силы), — это является идолопоклонством». Таким образом, Рамбам запрещает любое служение Всевышнему через поклонение каким-то посредникам или промежуточным силам. Никто не может стоять между человеком и Творцом. Поэтому вполне закономерно, что Рамбам пишет (Законы об идолопоклонстве 9:4): христиане являются идолопоклонниками.

 

Мнение Рамбама оспаривают Раши и его внук Рашбам (их цитирует Рош, Авода Зара 1:1, см. также комментарии Раши и Рашбама к Дварим 4:19), которые говорят, что «ныне неевреи, среди которых мы находимся, не являются идолопоклонниками и не ходят воздавать хвалу (идолам)». Также некоторые другие ришоним (Меири, Авода Зара 2 и, возможно, Тосафот к Санэдрин 63 б) согласны с мнением Раши. Два основных ашкеназских законоучителя (поским) — Рама (Шулхан Арух, Орах Хаим 156) и Шах (Шулхан Арух, Йорэ Дэа 151:7) следуют мнению Раши и Рашбама. Обычно, если мнения Рама и Шаха совпадают, их решения принимаются без возражений. Но в этом вопросе целый ряд ахароним (Нода би-Йеуда, При Мегадим, Сифтей Даат 65:11, Хатам Софер, Питхей Тшува, Йорэ Дэа 151:2, Шаар Эфраим, Минхат Хинух 86 и др.) оспаривают галахическое постановление (псак) Рама и Шаха. Поэтому трудно сказать, согласно какому мнению устанавливается галаха.

 

В чем заключается логика мнения Раши? Логика Рамбама понятна: идолопоклонство для всех одинаково и шитуф — посредничество или «совмещение» Б-га с чем-то еще — является идолопоклонством для евреев и для неевреев. Почему же Раши по-разному определяет идолопоклонство для евреев и идолопоклонство для неевреев?

 

Ответ мы находим в объяснении следующего стиха Торы (Дварим 4:19; перевод мой): «Как бы не поднял ты свои глаза к небесам и не увидел солнце, луну и звезды, все небесное воинство, и не сбился, и не поклонился бы и не служил им — а их выделил Всевышний, Б-г твой, всем народам, которые под небесами».

Рамбан и Ибн-Эзра объясняют, что у каждого народа есть свой небесный ангел, сила, через которую Всевышний ими управляет, и поэтому народы мира обожествляют их и служат им. Исключение из этого правила составляет еврейский народ, который находится под непосредственным «присмотром» Всевышнего. Поэтому, как объясняет раби Меир-Симха из Двинска (Мешех Хохма, Дварим 29:24), евреям шитуф запрещен. А неевреям — нет.

Понятно, что и для нееврея такая форма служения Всевышнему — «совмещение» Б-га и каких-то других сил и поклонение им как посредникам — не является идеальной. Это путь, который очень легко может привести к настоящему идолопоклонству, о чем пишут Раши (Дварим 4:19, см. комментарий Шаарей Аарон) и Рамбам (Законы об идолопоклонстве 1:1-2), и для нееврея также неправильно служить Б-гу в такой форме. Но, очевидно, запретить неевреем поклоняться Б-гу через посредников означало бы наложить запрет, соблюдение которого выше человеческих сил. Для некоторых это было бы невыполнимо, поэтому Всевышний разрешил это неевреям.

 

Итак, можно ли нееврею участвовать в христианских ритуалах? Об этом существует спор мудрецов.  Поэтому мы не может сказать, что это запрещено. Это то, что называется в Галахе ми ше-мэкель — эйн мохин бэ-йадо («если человек облегчает для себя закон в этом случае, его не останавливают»). Но в нашем случае вопрос немного сложнее: если человек, отрицая христианство, принимает участие в христианских ритуалах, возникает проблема хануфа — лицемерия. Формально, хануфа неевреям не запрещена. Однако очевидно, что лицемерие, пусть даже вынужденное, взращивает в человеке отрицательные качества и не ведет к духовному росту. И тут я хотел бы перейти от обсуждения буквы закона к более общему рассмотрению вопроса.

 

Ранее мы говорили о том, что у нееврея нет обязанности отдать свою жизнь аль кидуш а-Шем — ради освящения Имени Всевышнего, в данном случае — чтобы не поклониться идолам. Однако «нет обязанности» не значит «нельзя». Если нееврей, тем не менее, жертвует своей жизнью ради истины, то он, несомненно, совершает великое дело и возвышает свою душу. Для примера «поставим» мысленный эксперимент. Представим себе, что Авраам, зная закон (нееврей не обязан отдать жизнь за освящение Имени), поклонился бы идолу, когда царь Нимрод угрожал бросить его в печь. Что бы произошло? Наказание Свыше за это Авраам бы не получил — ведь он действовал бы в соответствии с буквой закона. Но испытания он бы не прошел и Авраамом-авину не стал бы.

Когда мы обсуждаем законы бней Ноах, мне кажется, речь идет не о потолке, а о нижнем уровне приемлемого соблюдения. А дальше уже человек, который стремится к духовности, должен идти вверх.

 

 

Ответ

 

Если Вы будете только ходить в церковь вместе с родителями, не принимая никакого участия в «таинствах», обрядах и т.д., — это можно делать. И, как мы объяснили в прошлой статье, молчание в таком случае не будет лицемерием — ведь Вы не поклоняетесь идолам и присутствуете в церкви ради мира в семье и уважения к родителям, a человек должен уважать родителей и поддерживать с ними хорошие отношения.

 

Но я не знаю, во-первых, насколько это удовлетворит Ваших родителей, и, во-вторых, насколько вообще возможно присутствовать в церкви, не участвуя в ритуалах. Это, возможно, окажется еще более демонстративным выражением несогласия.

 

А если Вы будете вынуждены принимать участие в христианских службах и ритуалах, тогда вопрос более серьезный. Не могу сказать Вам, что это запрещено как идолопоклонство, но это уже будет лицемерием. И хотя формально лицемерие нееврею не запрещено, но вред душе, пусть и поправимый, оно наносит. Это — как курение: если курить одну сигарету в неделю, то вред есть, но организм оправится, а если курить пачку в день — тогда нет.

 

Поэтому, с одной стороны, я не могу сказать Вам, что Вы обязаны пойти на конфликт с родителями, чтобы избегать христианской службы. Но, с другой стороны, если стремиться к максимальной духовности, то трудно сказать, что Вы должны ради них пойти на участие в разновидности идолопоклонства. Этот вопрос Вы должны решить для себя. Отговаривать их от христанства — не надо, поскольку, как мы уже разобрали, их принадлежность к церкви однозначным злом не является.

Извините, что не дал ясного однозначного ответа, но в жизни часто нет однозначных ответов и человек сам должен выбирать, по какой дороге он хочет пойти.

16.03.2016 14:44

 

Прошу прощения у читателей за длительное отсутствие. Оно было незапланированным, но тo нужно было ребенка подтянуть по Гемаре и подготовить к вступительному экзамену в ешива-ктану. А потом из-за подготовки он отстал в классе, и нужно было его опять подтягивать. А потом еще оказалось, что он сильно отстал по математике, так что и здесь пришлось потратить дополнительное время. Из-за всего этого пришлось выбирать, и, как мы с вами уже учили, в таких случаях работает принцип хаеха кодмин, что в данном случае означает: сначала нужно подтянуть собственных детей до нужного уровня, а потом уже заниматься остальными делами. Так что не обижайтесь, как-то так вышло, что сразу же пришлось претворять в жизнь выводы, к которым мы с вами пришли в предыдущих обсуждениях.

 

Итак, вернемся к нашей теме. Обсуждаемый вопрос:

Согласно Хафец Хаиму, выслушивать лашон а-ра от человека, который точно нарушает запрет, можно, если информация полезная и нет проблемы лифнэй ивер. Ну, хорошо, с этим мы разобрались. А как же обязанность поправить и протестовать? И, кроме того, мы уже писали (Вторая банка кальмаров для Абрамовича), что даже там, где нет запрета лифней ивер, есть запрет месайэя оврэй авейра (запрет помогать тем, кто совершает нарушение). Почему здесь эти запреты и обязанности не действуют?

Для того, чтобы попытаться найти ответ на эти вопросы, нам придется поглубже (ломдус!) разобраться в этих трех понятиях:

 

1. Тохэха — заповедь упрекнуть другого еврея

2. Запрет месайэя оврэй авейра — запрет помогать в нарушении Закона.

3. Запрет хануфа — запрет лицемерия и соглашательства.

 

 

С тохэха мы разобрались. А теперь давайте перейдем к хануфа (я пока пропускаю запрет месайэя оврэй авейра).

Хануфа обычно понимается в современном иврите как «лесть». Но в иврите Танаха и Талмуда у этого слова, в основном, другое значение. Хануфа в Талмуде и в Танаха обычно означает «лицемерие» или «соглашательство».

Основной источник, разбирающий, что такое хануфа, в Талмуде — Сота 40 б-41а (перевод и пояснения мои):

Царь Агриппа читал Тору (в Храме в Суккот) стоя, и мудрецы хвалили его за это. Когда он дошел до слов «не можешь поставить над собой (царем) чужеземца, который не брат тебе» (Ваикра 17, 15), наполнились глаза его слезами (он знал, что по закону Торы не мог быть царем, поскольку он был евреем по матери, а по отцу — потомком Ирода). Сказали ему (евреи, присутствовавшие в Храме): «Не бойся, Агриппа, ты наш брат, ты наш брат!» Передают от имени раби Натана: в этот момент евреи заслужили уничтожение, поскольку польстили (эхнифу) Агриппе.

 

Агриппа, а точнее его предки, взяли власть силой и кроме того, по Торе, не имели права править. Когда евреи, находившиеся в Храме, публично поддержали Агриппу, который сам понимал незаконность своего положения, они поддержали зло. Хануфа — это не лесть как таковая, а объявление зла добром, причем осознанное. Еще одно значение слова хануфа — действия человека, который притворяется Б-гобоязненным, а на самом деле творит зло. Это также разновидность лицемерия.

 

Итак, Талмуд сообщает нам, в чем заключалось нарушение евреев в той ситуации. Объявить зло добром — это и есть хануфа.

А что было бы верным поведением в этом случае? Евреи должны были протестовать? Или хватило бы молчания? Является ли молчание при творящемся зле знаком согласия, соглашательством — хануфой?

 

Тосафот объясняют, что в данном случае именно бурная поддержка Агриппы являлась лицемерием, поскольку протестовать евреи не могли. Хотя Агриппа и был сравнительно праведным царем, но, как сказал поэт, «шутить не могите с князьями», a уж протестовать — тем более. Более того, существуют ситуации, когда даже разрешается на словах поддержать зло, если есть опасность для жизни. Тосафот доказывают это из того, что сказано в Нэдарим 22а:

 

Улла шел (из Месопотамии) в Эрец-Исраэль. Вместе с ним шли два еврея из Хозы. Встал один из них и зарезал другого. Спросил он Уллу: «Я правильно сделал?» Ответил ему Улла: «Да, иди и перережь ему горло, чтобы он быстрее умер». (Улла подозревал, что в случае «неправильного» ответа тот убьет и его). Когда Улла пришел к раби Йоханану, он спросил его: «Может быть, я, не дай Б-г, поддержал злодея (сказав ему перерезать раненому горло)?». Ответил раби Йоханан: «Ты спас свою жизнь!»

Талмуд в Сота 41 б также говорит, что можно лицемерить перед злодеями в этом мире (когда и как — см. далее), и приводит в качестве примера поведение Яакова при встрече с Эсавом.

Поэтому из приведенного случая невозможно понять, являлoсь ли молчание в такой ситуации проявлением лицемерия.

 

Однако Рабейну Йона (Шаарей Тшува, 3:197) и раби Элиэзер из Меца (Сефер Йереим, 248) однозначно утверждают, что молчание перед злом также является лицемерием, которое влечет за собой наказание Небес. И, если это так, то, услышав лашон а-ра, даже если здесь нет нарушения запрета лифнэй ивер и даже если к нашим словам не прислушаются (нет заповеди тохэха), мы обязаны протестовать! Однако Хафец Хаим этого не говорит и однозначно постановляет: если от услышанной информации, возможно, будет польза и нет нарушения запрета лифнэй ивер — слушать можно. А как же быть с молчанием — знаком соглашательства со злом?

 

Ответ: раби Элиезер из Меца дает следующее определение хануфы. Если кто-либо услышит или увидит несправедливость или зло и скажет: «Это хорошо» или промолчит из страха, но не страха за свою жизнь или имущество, а из-за зла в сердце своем, или подумает: «Он плохо поступил, может разозлиться на меня и будет ссориться со мной (если я его упрекну)» и не потеряет (в этом случае) из-за этой ссоры ничего, кроме его (грешника) доброго расположения или любви к себе, то такой человек называется ханеф (лицемер) и нарушает запрет ло тахниф (не лицемерь)».

 

Если внимательно прочесть этот отрывок, то получается, что раби Элиэзер из Меца утверждает следующее:

1) Лицемерить — запрет из Торы, такой же, как, например, произносить лашон а-ра или есть свинину.

2) Лицемерить можно, даже не произнося ни слова. Молчание — знак соглашательства.

3) Можно молчать, если существует угроза денежной потери.

Очевидно, что положение №1 противоречит положению №3. Законы Торы нельзя нарушать действием ни за какие деньги, а бездействием — только в том случае, если потеря составляет от 10% состояния и выше (см.http://toldot.ru/blogs/leib/leib_2534.html  ). 

 

Однако противоречие разрешается просто. Как мне кажется, раби Элиезер из Меца считает, что запрет ло тахнифу («не лицемерьте») — не запрет какого-то конкретного поведения и не обязанность протестовать во имя Славы Небес, а запрет быть лицемером. Когда я молчу перед очевидным злом из-за простого нежелания ссориться со злодеями, я проявляю лицемерие. Из этого следует, что, когда я молчу по какой-то другой причине, например, из-за нежелания терять деньги, то это молчание вынужденное и не является внутренним лицемерием. Так, мне кажется можно объяснить позицию раби Элиезера из Меца.

 

Тут можно спросить: почему молчать из-за нежелания ссориться со злодеем и терять его доброе расположение и дружбу — лицемерие, а нежелание терять деньги лицемерием не является? Молчать и не защищать свои идеалы по финансовым соображениям — такое поведение тоже можно охарактеризовать как лицемерие. Вопрос хороший, тем более, что, как мне кажется, Рабейну Йона пишет: человек даже должен подвергать свою жизнь опасности, чтобы избежать хануфы (лицемерия). Однако Галаха не следует мнению Рабейну Йоны. Поскольку, как мы уже писали раньше, есть мицва остерегаться бедности и беречь свое имущество и здоровье, данное нам Свыше. И поэтому не протестовать против зла — оправданное поведение согласно букве Закона (шурат а-дин). Протестовать, даже если существует опасность что-то потерять, — мидат хасидут (поведение «выше буквы Закона», на уровне праведности).

 

Приведем пример на историческом материале: молчаливо не принимать Советскую власть, не вступать в партию и не поддаваться пропаганде — шурат а-дин. Выйти на Красную площадь с плакатом «За вашу и нашу свободу» — мидат хасидут.

Исключением из этого правила является тот случай, когда человек по своему служебному положению обязан противостоять злу, например, судья или духовный или политический лидер. В этом случае молчание будет считаться соглашательством и, соответственно, грехом.

Теперь можно понять, почему Хафец Хаим не обязывает того, кто слушает «полезное злословие» (шмиат лашон а-ра лэ-тоэлет), протестовать, чтобы не быть лицемером. Т.к. слушающий не протестует потому, что получаемая им информация может принести пользу ему или другим, а не из желания подмазаться к нарушителю, это не является лицемерием (хануфой).

 

А внизу тоже самое на гемара лошон:

 

הנה בח"ח, כלל ו, ס"ק ג' כתב דאם שומע לשון הרע ויש לו תועלת בשמיעתו, וגם יש אחרים ששומעים ואין חשש לפני עור, מותר לשמוע.  ובס"ק ט, הביא דברי רבינו יונה, שער ג, סי' קצז, שס"ל שמחויב למחות ביד המדברים לשה"ר.  וכתב ח"ח שהוא דווקא היכא דלא ידברו לשון הרע משום מחאתו, וגם רק היכא דלא יקבלו דבריו, דאם יקבלו דבריו, חיב למחות מדין תוכחה.  וקשה למה סתם ח"ח  בס"ק ג, שמשמע שבכל אופן שיש לו תועלת אינו חיב למחות בחבירו.

 

א. בגמ' סוטה, מא, גרסינן שנתחיבו שונאיהם של ישראל כליה על מה שהחניפו לאגריפס ואמרו לו אחינו אתה.  ומה היה להם לעשות? האם די היה להם בשתיקה, או גם היה להם למחות באגריפס.  ובתוס' כתבו--נהי שלא יכלו למחות, מ"מ היה להם לשתוק ולא להחזיקו.  ומשמע שלכתהלה יש למחות, ואם אינו מוחה, ושותק, נכנס לכלל חנפים.  וגם רש"י פי' (ד"ה נתעוותו הדינין--שהחניפו הדיינין את בעלי הדין,  וד"ה וננתקלקלו מהמעשים--שהגדולים ראו עוברי עבירה ולא מיחו בידם מפני חנופה) שאם אינו מוחה הרי הוא חנף.

וגם כ"כ רבינו יונה, שע"ת, ש"ג, סי' קצז, וספר יראים, מצוה רמז.  מנין הוציאו דין הזה?  יש לומר שהוא מסברא, שכך היא המדה של חנופה, סמסכים למעשיהם של רשעים, ואפילו בשב ואל תעשה.  ואמנם הרא"ם הוציא דין זה מגמ' קידושין, ע, במעשה דר' יהודה ור' נחמן--לישתעי מר מילי כי היכי דלא לימרו מיחנפי רבנן אהדדי, ע"ש.

ב.  ולכאורה יש סתירה לדין זה מהא דקיי"ל, בגמ' יבמות סה, שמחויב לא למחות כשלא יקבלו דבריו, ואל תוכח לץ פן ישנאך.  ולכא' הוא או משום שתוכחה היא ממצוות בין אדם לחבירו, וא"כ אינו מטיב לחבירו בתוכחתו. או משום קנאתו לכבוד שמים, וא"כ יתמעט כבוד שמים אם ע"י תוכחתו יתפרץ טפי או ישנא המוכיח.

אמנם לרבינו יונה אין קושיא בזה.  כי דעתו שאין בתוכחה משום טובת חבריו, ואף לא משום כבוד שמים אלא (שע"ת, ש'ג, סי' עב) שלא נישא חטא בעוון חברינו בהמנענו מהוכיח אותם. וכל זה שלא בשעת מעשה.  אבל בשעת מעשה איכא משום חנופה בכל גווני (ודלא כח"ח שדחק לאוקמיה דברי ר' יונה היכא דלא ידברו יותר וגם לא ישמעו). ועיקר תכליתה של מחאה בשעת מעשה הוא שלא יאמר כי הוא כמו הם וגם לתת גודל לתורה ולמצוות ולקנא לכבוד הצדיק ונקי.

ג.  וגם לרא"ם אין זה קושיא שגם דעתו שבמזיד יש להוכיח בכל מקום והליעטהו לרשע וימות.  ובדעת תוספות וגם רש"י יש לומר שס"ל כרא"ם או כר' יונה (ועוד אפשר לתרץ בדרך אחר, לקמן).  ומ"מ לשאר ראשונים קשיא.

ד.  ויש לבאר גדרי תוכחה משום חנופה בד' אופנים:

    1) באמת חיב למחות מדין תוכחה וגם מדין חנופה.  ואם ליכא למחות מדין תוכחה בין אדם לחבירו, היכא שיתפרץ או לא ישמע, ובשעת מעשה מ"מ צריך להוכיח עכ"פ מדין חנופה וחלק זה עדיף ולא משגיחינן בחבירו.

    2) דרכו של ח"ח שעשה פשרה בכלל ו, ס"ק ט, ואוקמיה להאי דינא דר' יונה היכא דלא יקבלו וגם לא יתפרצו יותר.  אבל אם יתפרצו יותר מצוה שלא לומר.

    3) יש לומר שאמנם היכא שלא מקבלי ליכא להוכיח משום חנופה. ומ"מ מדין חנופה שהוא בין אדם למקום חיב להוציא עד חומש או עישור נכסיו עכ"פ, משא"כ בתוכחה מדין בין אדם לחבירו שאינו חיב להוציא.

    4) יש לומר דלא ס"ל להני רבוותא כר"י ורא"ם ואין משום חנופה אלא באומר על רע טוב, ולא בשתיקה,  וכמו באמת לא מצינו חנופה בשתיקה בגמ' סוטה.  אמנם א"כ, מוכרחים אנו לתרץ ראיתו של הראם' מגמ' קידושין, ע.

ה.  והנה ברא"ם כתב שאם "אינו שותק מתוך יראה לא מגופו ולא מממונו אלא מתוך רוע לבבו או חושב בלבבו ואומר ברע עשה פן אפו עלי ויתקוטט עמי ואיני מפסיד בקטטתו כי אם חסדו ואהבתו נקרא חנף, עכ"ל.  ותימה לכא' שהנה "לא תחניפו" לרא"ם הוא לאו גמור ולמה יפטר בחשש היזק בעלמא.  ותראה שר' יונה בשע"ת לא כתב היתר זה כלל, ואדרבה כתב שאפילו צריך להכניס עצמו סכנה.

ונראה ברור דאין דרכו של רא"ם בענין זה כדרכי של ר' יונה, שר' יונה כתב להדיא שבחנופה, כשהוא שותק הוא מראה שהוא כמו הם וגם איוגם אינו מקנא לכבוד שמים.  וזה עוון בין אדם למקום שתלוי בחבירו.

ולרא"ם נראה ברור שהאיסור הוא בין אדם לעצמו, ואינו לא מצד חבירו, ולא משום כבוד שמים, אלא האיסור הוא לא להיות חנף.  ואם יש לו סבה שבשבילה שותק, אז אין בזה חנופה כלל כי אינו שותק מצד רוע לבבו והיותו חנף, אלא דבר אחר גרם לו.  וזה כוונתם באמרם מותר להחניף רשעים בעוה"ז.  כל זה בביאור שיטת ספר יראים.

6.  ויש לומר שגם שאר ראשונים ס"ל הכי בענין חנופה, ודלא כר' יונה. אלא שלשיטתם יש להוסיף שאם חשש לא רק משום חשש הפסד ממון או צער הגוף, אלא אפילו משום שלא יהי תועלת בדיבורו, ואדרבה יתפרץ יותר או עכ"פ ישנא המוכיח.  וא"כ במה שאינו מוכיח הלץ פן ישנאו אינו נקרא חנף כלל.  והפטור מתוכחה מפקיע שם חנופה גם כן.

7.  ועוד אפשר לבאר שיטת ראשונים באופן אחר, דהיינו שעיקר חנופה הוא במה שמראה שמסכים עם דבריו ומעשיו אינם הגונים. אמנם כשהוא שותק אין שתיקה כהודאה, דלמה לו להוכיח על כל דבר לא טוב ויאמר החוטא ששותק מפני שאינו רוצה להתערב במעשיו ולא משום שמסכים עמהם, ולפיכך לא שייכא חנופה בשתיקה.  

    וכל זה כשאין חוב מוטל עליו להוכיח לעוברי רצון ה'.  אבל הדיינים שעליהם לדון וגדולים שסרחון הדור תולוי בצוארם, עליהם ודאי יש לומר שתיקה כהודאה ושתיקותם חנופה מיקרי, ודכוותיה בהא דר' יהודה ור' נחמן בגמ' קידושין, ובזה נדחת ראיה של רא"ם.  ובזה יש לבאר שיטת הראשונים וגם שיטת רש"י בגמ' סוטה מא.

8.  ולענין דינא היה נראה מסברא כאופן א', שחנופה ותוכחה הם ב' דינים נפרדים, חלוקים בעיקרם וביסודם. וא"כ ליתא למה דכתב ח"ח בשם ר"י, שצריך למחות כשלא יקבלו דבריו רא היכא דלא ידברו יותר.  וחייב למחות בשעת מעשה בכל אופן, אמ לא מצד חשש סכנה או הפסד או צער הגוף כדברי הרא"ם.

    אמנם דבר זה אינו נכון להלכה. ותראה שכל רבותינו זולת הספר יראים לא הביאו להאי סוגיא דסוטה להלכה.  ומוכח דלא נפק לן מינה שום דינא, שלא כבר מצינו בשאר ש"ס וש"ע.  וא"כ, כיון דסתמו שאין להוכיח היכא דלא ישמעו, כך הוא הדין בכל גוונא, ואין ללמוד מסוגיאן שצריך להוכיח אף היכא דלא יקבלו.

    ומהאי טעמא נמי נראה לי דגם ליכא להאי דינא דח"ח, ואפילו בשעת מעשה אינו מחויב למחות היכא דלא יקבלו דבריו, ואף אם לא ידברו יותר לשון הרע משום דבריו.  דאל"כ, היה להם להפוסקים להביא דין זה דר' יונה.

    וגם ליכא למימר שחיב להיכיח ולמסור עד עשור נכסיו, והוא נמי מהאי טעמא שסתמו הפוסקים שלא צריך להוציא הוצאות על תוכחה.

    ואם נמצא בעדת אנשים רקים שמגנים ומספרים לשה"ר ונבול פה ואינו מוחה כיון שדבריו לא יעוילו, אינו נכנס בזה לכת חנפים, ואינו נענש, ודלא כח"ח ור' יונה, שלא קיי"ל כוותיהו אלא כשאר ראשונים.

9.  ובמה שכתבנו לחקור אם הוא רק היכא דאינו מוכיח משום אל תוכח לץ פן ישנאך, או בכל גווני ליכא חנופה בשתיקה, צ"ע.  ונלענ"ד יותר דאין בשתיקה משום חנופה ויש לדייק כך מדברי רש"י שפירש על הא דמשנתגברה חנופה וכו', ואוקים הכל בגדולים ודיינים. ואם איתא שיש חנופה בשתיקה, למה לא מוקים לה גם בשאר בני אדם, דגם להם יש למחות עכ"פ כשאפשר שיקבלו דבריהם ודו"ק.

ובכתבי דברים אלה בפ' כי תשא, היה נראה לי נכון מאד להעיר שמ"מ אף אם אין בשתיקה חשש חנופה אלא בגדולים וכדומה, מ"מ כשהמון עם מתפשרים עם העבירות ושותקים עליהן, נהפכים דברים מקולקלים לדברים כשרים ועל זה נענשים כל ישראל ר"ל, על סבלם עולה עוון, וכמו שמצינו בחטא העגל שרק ג' אלף איש, חלק אחד ממאתים, חטאו, ומ"מ חרה אפו של הקב"ה על שאר ישראל לדורות.  ונקוה שכבר שילמנו חוב זה ולא נשאר לנו אלא לתקן המעשים שבידינו ונזכה לגאולה שלימה במהרה בימינו.

24.12.2015 05:14

 

 

Подведем итог. Б-г хочет, чтобы человек жил самостоятельно и не зависел от других. Шулхан Арух (Йорэ Дэа 255:1) постановляет: нужно стараться как можно меньше зависеть от окружающих (лэ-олам йархик адам ацмо мэ-а-цдака вэ-йегальгель ацмо бэ-цаар ше-лё ицтарэх лэ-брийот). Поэтому есть обязанность беречь свое имущество и зарабатывать на жизнь, чтобы не впасть в бедность. Эта обязанность, теоретически, освобождает человека от помощи другим, поскольку всегда можно найти оправдание: если не потрачу время и силы на других, смогу заниматься своими делами. Однако это неправильно, поскольку также существует обязанность помогать другим и делать для них прочие добрые дела. Поэтому, если человеку явно грозит убыток, то на практике он не обязан помогать другому. Например, не должен увольняться с работы, чтобы освободить место для кого-нибудь еще (правда, и тут бывают исключения). Если же явного, ощутимого убытка не предвидится, то существует моральное обязательство помочь. Для иллюстрации — следующие истории.

 

 

ДЯДЯ МИША КУКУШКИНД И ДИАЛОГ С СОВЕСТЬЮ

 

Дядя Миша Кукушкинд возвращается домой после молитвы Шахарит и вспоминает, что забыл свой талит в синагоге. Сейчас убирают помещение и мой талит пропадет в общей куче, волнуется дядя Миша. Он бежит, насколько позволяет возраст, обратно. В дверях сталкивается с Гольдштейном.

 

— А ты что здесь делаешь? — спрашивает дядя Миша.

— Да вот, ключи от машины потерял, — отвечает Гольдштейн. — Сел в машину, а ключей нет. Где-то здесь оставил.

 

Дядя Миша сочувственно кивает головой и идет дальше. В душе его — буря эмоций. С одной стороны, ему жалко Гольдштейна, с другой стороны, он испытывает небольшое злорадство (см. ниже), а также чувство некого удовлетворения оттого, что, оказывается, не только он способен что-то потерять. И, что самое главное, очевидно, что это никак не связано с все увеличивающимся возрастом. И вот, когда дядя Миша спускается вниз по ступенькам и видит старого Рахамима-уборщика, проделавшего уже где-то половину работы, совершенно не задумываясь о буре эмоций в своей душе (дядя Миша вообще был человек не очень рефлексирующий), перед дяди-Мишиными глазами всплывает образ — ключей. Да-да, ключей, которые он видел несколько минут назад, тех самых, которые, очевидно, искал Гольдштейн. Что делать? Ключи были совсем в другом конце синагоги, а Рахамим-уборщик неумолимо приближается к стопроцентному очищению здания синагоги от лежащих где попало сидуров, талитов и пр.

 

— Пропадет талит, — подумал дядя Миша.

— Может быть, — ответила ему совесть. И добавила:

— А у Гольдштейна точно ключей нет.

— У Гольдштейна точно нет, — подумал дядя Миша. — Но у меня(!!!) может не оказаться талита!

— А может оказаться, — настаивала совесть. — А у Гольдштейна точно ключей нет, он, бедный, мучается.

 

Дядя Миша решает все-таки пойти достать ключи Гольдштейна. Гольдштейна? Этого Гольдштейна?? Этого Гольдштейна, который позавчера, в прощальный с Ханукой вечер при всех опять переиграл дядю Мишу, до этого слывшего местным знатоком древней еврейской, греческой и древней вообще истории??! Этого Гольдштейна, который доказал, что дядя Миша перепутал Антиоха Янная и Александра Епифана, то есть, наоборот, а еще, наконец язвительно добавил, что не следует путать троянскую войну с пелопонесской?!! Нет, лучше свой талит попробовать найти!

 

— Хватит дурью маяться, — строго отвечает дяде Мише совесть. — Тебе уже 75, а ведешь себя как пятиклассник. Дядя Миша вздыхает и идет за ключами Гольдштейна, а в бурю эмоций добавляется чувство огромного морального превосходства и сожаление о (возможно) пропавшем талите.

 

Здесь дядя Миша поступает правильно. Он уже потерял свой талит и найдет ли его — никто не знает. Поэтому трудно сказать, что он точно несет убыток, выполняя мицву. Поэтому у него есть, как минимум, моральное обязательство вернуть ключи Гольдштейну. А Арух а-Шулхан (Хошен Мишпат 264:1) идет еще дальше и постановляет: в ситуации, когда выбор — между возможным возвращением своей потери и гарантированным возвращением чужой, и по букве закона нужно возвращать чужое.

 

 

ДВА МЯЧА

 

Рабинович берет младшего сына Толика в парк погулять, а заодно поиграть в футбол. Тут же и Саша-программист с семьей в полном составе — Саша, Юля — топ-менеджер по финансам, сын, дочь и совсем маленький. Саша играет в баскетбол с сыном, Юля читает книжку, а девочка с совсем маленьким играют в песке. И тут Сашин сын неожиданно бросает мяч, который пролетает мимо Саши и совсем близко от малыша, который от страха грохается в песочницу... Дальше малыш кричит, маленький программист оправдывается, Юля тоже кричит, Саша тоже оправдывается. А Толик обернулся, разинул рот и пропустил пас от папы Рабиновича. Мяч выкатывается на дорогу, Рабинович бежит за ним. И видит, что на дороге два мяча — его и Сашин. А тут приближается машина, и Рабинович понимает, что успеет забрать только один мяч. Что делать?

 

Тут, чтобы понять, нужно получить информацию о финансовом положении Рабиновича и Саши-программиста. У папы-Рабиновича (7,000 шекелей/месяц) и мамы-Рабинович (4,000 шекелей/месяц) трое детей, за всех нужно платить, а старший к тому же учится в университете. Рабинович живет в минусе или около него. Футбольный мяч стоит сто шекелей.

 

С другой стороны, у Саши-программиста (21,000 шекелей/месяц) и Юли — топ-менеджера по финансам (25,000 шекелей/месяц) трое маленьких детей. Саша и Юля живут в плюсе и даже купили вторую квартиру. Баскетбольный мяч стоит 250 шекелей.

 

Для Рабиновича потеря мяча в сто шекелей — явная и ощутимая (эфсэд барур). Поэтому он не обязан спасать Сашин мяч. А если Рабинович не удержится от того, чтобы поругаться с Толиком, в случае потери мяча, то обязан спасать свой собственный мяч.

 

Но если бы на месте Рабиновича был Саша, для которого потеря мяча была бы явной, но не столь ощутимой (на эфсэд не тянет), у него была бы моральная обязанность спасти мяч Рабиновича ценой своего собственного. Саша-то может пойти и другой мяч купить, а Рабинович нет, да еще и Толику влетит.

Страницы:
< предыдущая | следующая >
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10
Отчет об отправке
Наши страницы в соцсетях:
Facebook | ВКонтакте | ЖЖ | Twitter
Магазин еврейской книги
Просьба молиться
Еврейский календарь
Радио Толдот — в эфире!
Кадиш и ЙорЦайт
Еврейские знакомства
Вопрос раввину
Семейная консультация
Приложения для iOS Толдот.ру Сидур ТаНаХ
Приложения для Android Толдот.ру Сидур

телефон: (972)-25-400-005
факс: (972)-25-400-946
имейл: info@toldot.ru
Toldos Yeshurun
PO Box 23156
Jerusalem 9123101
Israel
© 5762—5775 «Толдот Йешурун»
Перепечатка материалов приветствуется с обязательной активной гиперссылкой на Toldot.ru после каждого процитированного материала
Статкаунтер:

просмотров
Facebook | ВКонтакте | ЖЖ | Twitter | Google+